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第三部分：尼采身後
作者：湯姆·斯特恩（Tom Stern）
接受、詮釋與影響
在1889年精神崩潰之前，尼采的名號還沒有打響。但在這之後，他的聲名迅速崛起了：各式各樣的團體趕著把尼采拉入自己的隊伍。如果真要對那些被尼采影響過的事物進行總結，那就相當於要寫一部二十世紀的歐洲文化史（事實上，他的影響也延伸到了歐洲之外）：尼采式的女性主義者（Nietzschean feminists）、表現主義者（expressionists）、自詡「異教徒」者、舞蹈家、優生學家、猶太復國主義者、社會主義者、國家社會主義者、後現代主義者……
在第一次世界大戰期間，尼采的思想被認為是德國發起戰爭行徑的部分原因。這一觀念是由德國的敵對者們貢獻的。尼采的思想有時被他們稱為「反基督教歐洲的尼采主義（Nietzscheanism against Christian Europe）」——尼采可能會喜歡這個頭銜，盡管他不一定接受它的定義。在這之後，尼采被納入了國家社會主義者們的萬神殿，這對後人理解尼采的方式產生了別樣的影響。尼采的許多主張與引文都被第三帝國的宣傳者們斷章取義地拿來滿足自己的需求。因此，這部分的解釋在一定程度上是非法的，且不忠實於文本。不過，讀者們應該清楚這一點：這種詮釋尼采的方法絕不會隨著歷史的流逝而被埋葬。
在第二次世界大戰之後，一項拯救尼采聲名的運動興起了。這項運動的目的在於不惜一切代價挽救尼采的聲名——即便矯枉過正。這項運動或許塑造了另一個知名的傳說：尼采的妹妹——伊莉莎白·福斯特·尼采——應該對尼采所有的惡名負責。福斯特·尼采當然有著諸多缺點，但仔細想想，她在某種程度上不過是尼采的辯護者們為尼采洗刷冤屈的替罪羊[1]。
更靠後的詮釋者們大體上可以分為兩個方向。第一派是「後現代」或稱「法國派」尼采詮釋者。這一標簽涵蓋了多種不同的解釋，但它通常指的是那些強調尼采對真理的懷疑與蔑視和反對教條理論的人。這些人以掌握法語者居多，但其中也有非法語母語者。第二派是英語界的「分析派」思潮。這一思潮對尼采真理觀的解讀並不那麼激烈。他們以一種更接近於分析哲學的方式來解讀尼采的理論與學說。史蒂芬·馬爾霍爾（Stephen Mulhall）以這一角度探討了尼采遺留下來的問題。除了對真理的關注，「分析派」的另一個關注點是尼采所謂的「自然主義」（naturalism），即上文提到的「人類本性」問題（詳見克里斯蒂安·埃姆登- Christian Emden-的章節）。
對於《研究指南》的讀者們來說，尼采的接受史可能沒那麼重要，但我們還是可以從中得出一些理解尼采的關鍵點。首先，尼采有著眾多截然不同的詮釋者，他們中的許多人都留下了自己的痕跡[2]。我們每個人理解尼采的方式都勢必受到歷史的潮流和他們的影響：海德格爾、福柯、德勒茲、德希達……這些知名哲學家們對於尼采的詮釋無疑都會轉化為我們的某種先入之見。其次，我們還應該指出：某些解釋尼采的方式確實優於其他方式——如果一個人想要理解尼采所說的話，那麼他沒有理由不仔細閱讀尼采的作品，也沒有理由跳出上下文來理解尼采的意圖。最後，也是最重要的一點是：讀者們應該思考尼采為什麼會受到這麼多不同方向的解讀。尼采的寫作風格是一個明顯的出發點：反問、省略、寓言、短對白、意猶未盡、自視甚高……在這方面，《查拉圖斯特拉如是說》這一虛構作品及其模糊性甚至被尼采本人至於其創作的頂峰[3]。在本指南中，羅伯特·皮平（Robert Pippin）詳細地考察了尼採在《善惡的彼岸》中的語言使用。
尼采哲學的主題
之前的論述可能會給我們帶來這樣一種感覺：尼采哲學的核心難以確定。在之前，我們已經簡單地介紹了尼采作品中的一些重要思想，其餘的部分僅從各章的題目中也可以略窺一二：權力意志（Hatab）、對生命的肯定（Stern）、尼采對歷史的理解（Jensen）、尼采的道德心理學（Forster）、尼采對真理的論述（Emden）、尼采對於藝術與科學之間錯綜關系的論述（Gardner）。而尼采其他重要的或者知名的思想則會在對他特定作品（《查拉圖斯特拉如是說》中的「超人」）與特定主題（「永恆輪回」與「肯定」）的探討中展現。以往通用的哲學分類——形上學、認識論、倫理學、美學等——並不太適用於尼采的思想。比如，在《悲劇的誕生》中，悲劇被認為是倫理與文化的盛宴，是一種准宗教式的體驗（quasi-religious experience）。這種融貫了特定歷史的藝術形式承載了形而上的真理[4]。隨著各式批判的展開，尼采哲學中的這種互相關聯的特點還會變得更為復雜。例如：尼采的「權力意志」究竟屬於形上學，還是屬於心理學、倫理學？又或者是屬於它們之間的某種組合？
我們也許可以找到一個更簡單的方式來進入尼采的哲學。那些還不太熟雪梨采的讀者可以用這樣一個命題來作為尼采作品的切入點：在我們現代生活中，一定有什麼東西出錯了（Something is wrong with modern life）——這一事實與我們對於過往時代的緬懷與對於未來時代的遐想無疑是不同的。這個「什麼東西（Something）」廣泛地存在於現代政治、藝術、科學和哲學中。這是尼采已經發覺，並且邀請他的讀者一起去思考的事情。當然，他的讀者們很可能已經覺察到了這一點——這也許正是他們選擇尼采的原因。
那麼，究竟是什麼出錯了呢？盡管在尼采（以及他的詮釋者們）的作品中存在著不同的答案，但有兩點是最為突出的。第一：現代人尋求真理的方式缺乏批判性。這種方式是基於這樣的假設進行的：要麼我們是為了尋求真理而尋求真理，要麼我們是假設它對我們有益而尋求真理。尼采稱：我們試圖從哲學、科學或其他學術中獲得真理，但是真理恰恰無法從它們之中獲得。有時候，尼采也會說真理是「無法被找到的」。這種看上去自相矛盾的、具有挑釁性的主張一直都是人們廣泛討論的課題。對於這一點，批評界的共識是：尼採在這方面的論述藉助了廣義上的康德主義者的思想——叔本華、朗格以及更多不那麼知名的人物。這樣來看，尼采的一些言論就沒有那麼神秘或者缺乏根據了。
第二：那個「錯了的東西（the wrong thing）」被中後期的尼采稱為「道德」或「基督教」對人類的統治。尼采的這一觀點正是叔本華的反面，因為後者聲稱自己理解並贊揚這些東西。這種道德的特點就是憐憫他人、否定自我、為了他人而自我犧牲、否定自然欲求以及厭惡攫取權力——尼采有時候說，這些厭惡只不過是虛偽的、表面上的[4]。這種道德的信徒們自己也沒有意識到他們的價值觀並非真理，而不過是歷史中的偶然：尼采口中的希臘人就提供了一個鮮明的反例 [5]。這一點既與權力意志有關，又與對生命的肯定有關：如果（某種意義上的）對權力的追求是構成生命的基底，而「基督道德」反對這種追求，那麼基督教就是一種反對生命的東西。因此，這個「出錯了的東西（Something wrong）」就可以被描述為對生命的否定或反對，這正是尼采肯定生命的反面，而他的這一主張常被理解為對權力的追求。在尼采這里，道德與真理是被綜合起來考慮的：一方面，過度地追尋真理是有害的，而且導向一種自我否定的道德；另一方面，基督道德恰恰包含著著這種對真理的不懈追求，因而它也需要為此負責。
目前為止的論述似乎表明：尼采哲學的核心在於他關於真理、道德等方面的論述。這當然是尼采思想中十分重要的部分，並且在本書中也占據了很大部分的筆墨（這無疑反映了最近學術界的方向和共識）。然而，就像我們在之前所說的那樣：某些詮釋者發現了一個截然不同的尼采，一個「戴著面具」的尼采、一個不執著於任何特定主張，而是在不同甚至衝突的立場中發掘哲學意味的尼采。
這種想法又可以分為兩種不同的觀點。其一是尼采（潛在）的觀點：我們每個人的主觀認知能力有所不同，而這構成了表面上的客觀的現實（reality）基礎。因此，我的現實和你的現實是不同的。而且，世界上並不存在中立或者獨立的視角。不過，對於其他視角的嘗試總是有價值的。這就是對尼采所謂「視角主義（perspectivism）」的一種詮釋方式——盡管他本人幾乎沒用過這個術語。不過，這個詞在後來與他的哲學結下了不解之緣（詳見皮平和埃姆登的章節）[6]。另一種觀點是：（對於尼采而言）哲學是一種自我表達和自我創造的方式。因此，不存在一種適用於所有人的「哲學」。所以，我們對於「哲學」本身的提問不應該是「這是否是真理？」，而應該是「這是否對我有用？」不過，這並不意味著尼採在哲學中的思想實驗和他最具影響力的學說不值得被分析。它們本身就有著足夠的趣味性。不過，我們的關注點也應該放在它們背後的實驗立場之上。
那些教條主義者們（即只關注尼採在真理與道德方面上的論述）也許會反駁這兩種觀點，他們會認為：上述的解釋需要與尼采著作中的字句捆綁在一起：個體的心理、真理的不可能、個體在現實基本建構中的變異（ the construction of fundamental features of reality）。不過，他們的反對者們也可以反駁說這些教條本就是一種自我表達的方式。它們蘊藏在尼采高度模糊化的散文中，而這無疑表明了尼采本人的視角。此外，也有人嘗試調和這兩種路徑，試圖在教條的尼采和戴著面具的尼采中走出一條中間道路。不過，無論選擇哪種方式，對文本的仔細審查都是無法被省略的。
參考文獻
[1] Holub (2002: 215–34); Diethe (2003).
[2] See e.g. Allison (1985); Aschheim (1992); Gemes (2001); Golomb and Wistrich (2002); Reckermann (2003); Woodward (2011).
[3] 可見《瞧，這個人》序言部分：
「在我的著作當中，我的《查拉圖斯特拉》兀自矗立。以這本著作，我給予人類迄今為止最大的饋贈。。這本書以某種聲音穿越千年，它不只是世上存在的至高之書，真正的高山氣息之書——人類全部事實都無限遙遠地落在它之下。」
[4] 可見《瞧，這個人》「悲劇的誕生」 第一節：
「以某種中立態度來看，《悲劇的誕生》 看起來是十分不合時宜的：人們做夢也不會想到，這本著作的寫作竟然是在沃爾特會戰的隆隆炮聲中開始的。在梅斯城下，在九月的寒夜里，當時我正在軍中做病人護理，我深入思考了上面講的問題；或許人們寧可相信，這本著作是50年前的老東西了。它是不關心政治的，一今天人們會說，是「非德意志的「一它散發出一種不雅的黑格爾氣息，只是在若干措辭上帶有叔本華的報喪者身上的香水味兒。有一個「理念「-狄奧尼索斯與阿波羅的對立一被轉變為形上學了；歷史本身即是這個「理念」的發展；在悲劇中，這個對立被揚棄而達到統一；在此透鏡之下，還從來沒有相互照面的事物突然被對立起來了，彼此照亮和相互把握了……」
又見《悲劇的誕生》「一種自我批評的嘗試」 第二節：
「可是，這本書，這本當年釋放了我年輕的勇氣和懷疑的書——從一項如此違逆青春的使命當中，必定產生出一本多麼不可能的書啊！它是根據純然超前的、極不成熟的自身體驗而建構起來的，這些自身體驗全都艱難地碰觸到了可傳達性的門檻，被置於藝術的基礎上——因為科學問題是不可能在科學基礎上被認識的——，也許是一本為兼具分析與反省能力的藝術家而寫的書（也即一個例外的藝術家種類，人們必須尋找、但甚至於不願尋找的一個藝術家種類……），充滿心理學的創新和藝術家的秘密，背景里有一種藝術家的形上學，是一部充滿青春勇氣和青春憂傷的青春作品，即便在表面上看來屈服於某種權戚和個人敬仰之處，也還是獨立的、倔強的、自主的，質言之，是一部處女作(哪怕是取此詞的所有貶義)，盡管它的問題是老舊的，盡管它沾染了青年人的全部毛病，特別是它『過於冗長』,帶有『狂庭突進』色彩。」
[5] 可見《瞧，這個人》「悲劇的誕生」 第一節：
「我發現，這本著作屢次被人引用為《悲劇從音樂精神中的再生》。人們只關注華格納的藝術、意圖和使命的新公式，——而隱藏在這本著作根本之處的富有價值的東西卻無人理會。『希臘文化與悲觀主義』：這或許是一個更為明確的標題，因為它第一次教導人們，希臘人是如何對付悲觀主義的，——希臘人是用什麼來克服悲觀主義的……悲劇恰好是一個證據，證明希臘人並不是悲觀主義者：在這里，就如同在所有問題上面，叔本華又弄錯了。」
[6] 可見《論道德的譜系》第一篇 ：「善和惡」，「好和壞」 第17節：
「事實上，歷史或人種學研究所知的一切財富表注、一切『你應該』，首先需要的無論如何不是心理學方面，而毋寧說是生理學方面的啟發和闡述；一切皆有待從醫學科學方面做出批判。這個問題：這樣或那樣的財富表和「道德」有何價值？應該放到盡量歧異的視角下來看；尤其是，人們可能沒有足夠精細地把『對什麼有價值？』這個問題剝離開來。比如，某種對於某種族盡可能賡續的能力（或是對於提升某種族對某種特定氣候的適應力，或是對於維持最大數量）會有明顯價值的東西，在事關培養出一個更強健類型的情況下，或許就完全不具有同等的價值。最大多數人的福利和最少數人的福利是相對立的價值視點：自在地以為前者有著更高的價值，且留待英國生物學家們的質朴吧……從今而後，所有科學都不得不為哲學家的將來使命做預先的准備工作：對這個使命我是理解到這個程度的：哲學家不得不去解決價值問題，他不得不去確定價值的等級順序。」
來源：機核
