埃瓦格里烏斯是一名早期沙漠教父，盡管他的教義在第二次尼西亞會議上被譴責，但他仍然對整個歐亞的精神修行具有影響力。其直系弟子為羅馬人卡西安的伊望，影響了拉丁地區，而其著作則被後世置於其師神學家果戈里名下從而影響了希臘地區，又被敘利亞地區完全繼承並奉為聖賢，又通過敘利亞修道士直接影響了後世從安達盧西亞/北非到波斯印度的整個泛阿拉伯文化區。因此對其進行一定敘述並非多餘。
本文分為五個部分：
埃瓦格生平與理論
埃瓦格里烏斯 (Evagrius) 於 345 年左右在羅馬本都省出生並長大，在後來，他被大巴西略（Basilius）任命為讀經者，並被納西安的果戈里（Gregory Nazianzus）任命為執事，兩人都被認為「在埃瓦格的早期形成中發揮了重要作用」，不過這是有爭議的。無論是誰輔導他，從埃瓦格里烏斯的著作中可以清楚地看出，他在希臘哲學、數學和修辭學方面受到了良好的教育。 帕拉迪烏斯（Palladius，埃瓦格的弟子）的關於埃瓦格里烏斯一生的傳記記載提到，埃瓦格里烏斯「沉醉於虛榮」，一場道德危機——與一位富有的女人的戀情——導致伊瓦格里烏斯逃進沙漠，此舉受到天使異象的鼓舞。 在埃及沙漠中，伊瓦格里烏斯沉浸在早期的沙漠修道院，他受到兩位馬卡里（Macarius，偉大者與亞歷山大人）的精神指導。 很快，埃瓦格里烏斯本人成為一位受人尊敬的精神導師，受到許多人的追捧。埃瓦格里烏斯與這些門徒就各種考驗和問題進行了熱烈的討論，因為這些沙漠僧侶面臨的誘惑。 除了哲學和實踐苦行智慧之外，埃瓦格里烏斯通過修道院的辦公室和對《聖經》段落的沉思，深深地沉浸在《聖經》中。此外，他還花時間抄寫古代文本——這又表明了他深刻的聖經知識的見解——並以此提供精神指導和寫作。
雖然埃瓦格里烏斯在他的一生和此後的早年里是一位受人尊敬的精神導師，時代很快就開始對他不利，導致他最終受到第五屆大公會議的譴責。公元 553 年，因其與奧利金主義教義的聯系，尤其是奧利金的思想——普遍救贖（apokatastasis）和靈魂的先存——而受到議會譴責。現代學術爭論這種譴責的合理性——即埃瓦格里烏斯被譴責的事情是否真的可以在他的著作中發現，或者這些譴責是否是針對某種形式的埃瓦格主義，而其實際上並不是埃瓦格里烏斯本人的意見。然而，這個問題超出了本文的范圍。 由於本文僅研究埃瓦格里烏斯的神秘作品，如果沒有研究埃瓦格里烏斯的著作，就判斷埃瓦格里烏斯為異端是不公平的。
除了關於祈禱的三部曲外，埃瓦格里烏斯還寫了另一部也許更著名的三部曲，由 Praktikos、Gnostikos 和 Kephalaia Gnostica 組成——後者在有關埃瓦格里烏斯被譴責為異端的學術辯論中有核心作用。在這三部作品中，埃瓦格里烏斯（Evagrius）提出了一種三重靈性方法，靈性求道者必須經歷這個階段。praktikos，禁慾主義的實踐和淨化，到 gnostikos 的狀態，神聖的啟發知識（靈知）。精神生活的這兩個要素在他的祈禱三部曲中發揮著重要作用，埃瓦格里烏斯討論了與思想和激情的鬥爭（尤其是在《論思想》中）以及啟蒙的開端——聖三一之光的字面啟迪和靈知的神聖知識的啟發。埃瓦格里烏斯對八惡的有影響力的分類，以及他的《Praktikos》中的思想（logismoi）也是其著作《思想與反思》的基礎，他在其中闡述了各種邪惡思想如何相互作用以及如何糾正它們。他對八種的分類思想也與他對不動心（apatheia）重要性的強調有關，不動心是一個最初的斯多葛派術語，表示精神生活中「不受情慾支配的自由」。
埃瓦格里烏斯對聖經的重視不僅可以從無數的證據中推斷出來，他所有的作品中都引用或暗示了聖經，而且還來自他冗長的注釋，尤其是稱為 scholia，關於詩篇、約伯記和其他聖經文本的注釋——不幸的是，其中許多文本都流失了。除了聖經和希臘哲學之外，埃瓦格里烏斯對沙漠修道主義的沉浸也體現在他的作品中，其中許多段落與Apophthegmata文學，該類文本是關於僧侶或他們所教的內容的簡短實用故事。 除了已經提到的論文之外，埃瓦格里烏斯還寫了許多信件，並與他那個時代的重要人物（尤其是老梅拉尼婭和魯菲努斯）有書信往來。他的《祈禱》章節是最初以信件形式寫的論文的一個突出例子，但它是寫給誰的卻存在爭議。
雖然埃瓦格里烏斯的作品沒有既定的年表，但人們已經對相對年表進行了各種嘗試。吉約蒙、卡西迪（繼吉約蒙之後）和斯圖爾特認為《Praktikos》、《Gnostikos》和《Kephalaia Gnostica》三部曲是第一部三部曲，並認為祈禱三部曲是在「他生命的盡頭」寫的。 然而，戴辛格提出異議指出「目前缺乏證據表明《Kephalaia Gnostica》早於 Peri Logismon [論思想，TB]」，而是認為《論思想》是在 Kephalaia Gnostica 之前寫成的。 不管祈禱三部曲的所有三部作品是否都是在Praktikos-Gnostikos三部曲的所有三部作品之後寫成的，但《論祈禱》似乎是在埃瓦格里烏斯生命的最後階段寫成的，因為其他作品的許多主題都在《論祈禱》中達到了頂峰。祈禱，暗示這是「他成熟考慮的結果」。
值得注意的是，埃瓦格使用了一種獨特的 kephalaia 風格：看似脫節的簡短、警句章節。 Andrew Louth 對這種風格的評論是：「簡短章節的想法讓人回想起早期『格言』智慧的例子，例如，這本書箴言，或赫拉克利特等人的名言，但更重要的是，它讓人想起沙漠之父的名言之一。」雖然這些章節可能看起來脫節，但埃瓦格里烏斯將這些不同的脫節kephalaia與關鍵詞和概念交織在一起，因此在這種風格的背後可以看到一條連續的線索、一條敘述或哲學的弧線。這樣的敘事弧線尤其可以在《論祈禱》中看到，其中埃瓦格里烏斯經常在多個連續的章節中討論一個主題，並逐漸構建到下一個主題。此外，《論祈禱》可以被視為回答開頭提出的問題的一致嘗試。因此，雖然埃瓦格里烏斯的風格乍一看似乎脫節，但仔細觀察，事實上，正如哈姆勒斯和菲茨傑拉德所說，揭示了「廣闊的連貫景觀」。 埃瓦格里烏斯的祈禱方式通過關鍵詞和概念將他的kephalaia編織在一起，這將在接下來的章節中變得清晰。
然而，埃瓦格里烏斯的格言風格的問題在於，它經常被視為秘密、深奧的教學的標志。然而，最近的學術似乎越來越傾向於將埃瓦格描述為「精神導師」，他根據接受者的精神進步程度來揭示他的教義。後一種解釋與埃瓦格中的差異尤其相關。 祈禱三部曲涉及惡魔和三位一體光異象的討論，因為這種差異的一種可能解釋可能與讀者的精神歷程熟練程度有關。第二章對埃瓦格里烏斯光視教學的各種影響的討論為埃瓦格里烏斯神秘風格的含義提供了另一種解釋。
為了理解埃瓦格里烏斯祈禱三部曲中關於光視的關鍵段落，首先有必要解釋埃瓦格里烏斯著作中關鍵術語的含義——nous、noemata、katastasis和proseuchē。
Nous
「Nous」（νοῦς）一詞已被亞里士多德和其他希臘哲學家使用。雖然在古代哲學中，它有時可以用作直覺能力或推論理性，但在基督教禁慾主義者的著作中，它幾乎完全用作表示直覺能力的技術術語，與 dianoia 或 logos（推論理性）形成鮮明對比。 。韋爾將努斯定義為「精神理解；也就是說，人通過直接洞察和直覺理解真理的能力。」他進一步闡述了 dianoia 和 noesis 之間的區別；後者是努斯的活動，通過它可以直覺地獲得神聖的知識：
對於埃瓦格里烏斯來說，祈禱的能力來自努斯Nous，而不是心，正如他對祈禱的著名定義所暗示的那樣：「祈禱是（……）努斯與神的對話」。此外，埃瓦格里烏斯將祈禱描述為「努斯的最高精神[活動]（ἄκρα νοήσις νοός）」，並稱努斯為神聖三位一體的聖殿。哈姆萊斯和菲茨傑拉德將最後一個陳述解釋為努斯是「我們內在的神的形象，最像它的創造者。」這種解釋在《論思想》第 19 章中得到了支持，其中埃瓦格里烏斯明確地將努斯稱為「神的形象」。無論如何，對於埃瓦格里烏斯來說，努斯是靈魂的最高能力，能夠在祈禱和沉思中遇到神。
Noema
與 nous 和 noesis 相關的術語是 noema（復數：noemata/νοήματα），這是斯多葛派和亞里士多德派起源的術語，表示埃瓦格里烏斯作品中的概念或心理圖像。 埃瓦格英文譯本中 noema 的不同翻譯顯示了該術語的復雜性，有些人將其翻譯為「思想」，另一些人將其翻譯為「概念」，還有一些人將其翻譯為「描述」或「表示」。 這些 noemata「印記」或「標注」nous，阻礙其智性觀照的能力。
埃瓦格里烏斯作品中的意象（noema）一詞通常與 Logismos（λογισμός，在詞源學上與 λόγος 有關）相對照，前者是中性的，源自感官，而後者則表示源自惡魔的思想。然而，埃瓦格「在區分上並不完全一致」。 雖然埃瓦格里烏斯著名的八種邪惡思想——暴食、不貞潔、貪婪、悲傷、憤怒、絕望、虛榮和驕傲——關乎logismos，logismos也可以是中立的，不受惡魔影響或激情的影響，在埃瓦格里烏斯提到的情況下屬於「單純的思想」（ψιλοί λογισμοί）。 雖然意象與「單純的」logismoi 一樣是中立的，但埃瓦格主張純粹的祈禱（以及神聖之光的幻景）需要完全消除所有思想或意象，以便「赤裸」的努斯能夠在祈禱中沉思神性。 在《論思想》第 17 篇中，他進一步描述了苦行者如何必須「趕走狼的意象 [noemata，TB]」，即憤怒（thumos）的惡魔起源的 noemata，同時他們必須「親切地照料羊」，即善良noemata，具有欲望的能力（epithumia）。這段文字顯示了埃瓦格著作中的 noemata 概念如何與埃瓦格借用柏拉圖的對靈魂的三重理解緊密地交織在一起，其中靈魂具有三種能力：理性能力（logisticikon）、欲望能力（epithumitikon）和憤慨或憤怒的力量（thumikon）。《思想》17中狼的noemata進一步模糊了noemata和logismoi之間的區別，因為暗示noemata也可能來自惡魔暗示。
由於意象構成了一種「內在視覺」的行為，意象同樣具有強烈的視覺特徵。 Harmless 和 Fitzgerald 對 noemata 的這種視覺特徵進行了很好的解釋，因為他們將 noemata 描述為「心理（……）圖像，代表了由外部世界的感官（大部分）收獲的心靈刺激。」它們就像照片，投影在心靈內部螢幕上的幻燈片」。雖然logismoi通常源自惡魔，而noemata通常源自感官，但同時也可以來自記憶和氣質 。
Katastasis
埃瓦格里烏斯著作中的術語「katastasis」（κατάστασις，字面意思是「狀態」）是連接《論思想與反思》中有關光視的各個段落的關鍵術語。也許對 katastasis 最好的描述是 埃瓦格 本人在論祈禱 第二章 中給出的，他寫道：「通過美德的充實而淨化的靈魂在努斯中建立了穩定的位置，使其能夠接受所需的狀態（καταστάσεως，TB )」. 因此，katastasis 表示努斯處於「穩定位置」的狀態，即處於穩定、穩定或固定的狀態，它與「徘徊的努斯 (νοῦν μὲν πλανώενον)」形成對比。 表示漫遊的詞 planomenon (πλανώμενον) 來自動詞 planao (πλᾰνάω)，表示漫遊，但更形象地說，也表示誤入歧途或欺騙。 與這個動詞相關的是 planē (πλά̆νη)，希臘語中意為妄念。因此，努斯的katastasis本質上與迷惑狀態和一般意義的妄想相對立。在穩定的狀態下，不受任何思想的影響，努斯的katastasis與埃瓦格里烏斯對純粹祈禱的定義有關，這將在下面討論。韋爾、哈姆萊斯和菲茨傑拉德將寂靜（katastasis）——諾斯的真實而穩定的位置——與神魂超拔（ekstasis）進行了對比，在狂喜中，努斯會超越自身。然而，韋爾觀察到，「如果我們超越文字去關注其內容，就會清楚地看到，對於埃瓦格「智性的純粹祈禱」，涉及暫停正常的概念性思維，當然具有「神魂超拔」的一面」。
Proseuchē
埃瓦格的真實或純粹祈禱的概念 (ᾰ̓ληθής/καθαρά προσευχή) 與上述術語密切相關。 對於 埃瓦格來說，真實或純粹的祈禱是一種努斯的狀態，在這種狀態下，努斯完全擺脫了所有思想，形式或圖像（noemata）。在這種狀態下，努斯將注意力完全集中在神身上，通常會導致沉思。邦吉認為，「純粹的祈禱」需要被理解為與埃瓦格里烏斯作品中的「真正的祈禱」不同，因為前者在他的《Praktikos》中更常用，而他在《論祈禱》中更頻繁地使用後者。 因此，邦吉表明「純粹的祈禱」是純粹的，因為它沒有激情，而「真正的祈禱」不僅沒有激情，而且沒有所有的意向。然而，這種區別並不成立。反對這一點的最有力的證據是《論祈禱》71節，其中埃瓦格里烏斯將純粹的祈禱與「擱置」或「擺脫」所有noemata（ἀπόθεσις νοημάτων）聯系起來。
不管祈禱是真實的還是純粹的，埃瓦格里烏斯作品中的「προσευχή」這個詞似乎本質上與那種沒有激情和意向的祈禱類型有關。正如 Harmless 和 Fitzgerald 所指出的，埃瓦格 將 προσευχή 保留為「無言、無形象的神秘上升到神」。 對於埃瓦格 來說，祈禱的目標是擁有一個「未染的努斯」。這個想法與他作為書法家的工作有關。 ：「職業書法家 埃瓦格 相信某些表徵，尤其是那些來自眼睛的表徵，能夠印在心靈的蠟上。」 通過在祈禱期間不斷地拋開所有意向，努斯變得能夠真正而純粹地祈禱，堅定不移地注視神。正是在這種堅定不移的注目狀態下，努斯在祈禱中上升到神之處並進入與神的對話。因此，Προσευχή是埃瓦格作品中的一個特定術語，與最崇高的形式相關聯祈禱，其中努斯在神秘的沉思中上升到神，超越了言語或意向。
小結
對於埃瓦格里烏斯來說，努斯是在其真實而穩定的狀態（katastasis）時祈禱和沉思神的能力。這種 katastasis 與 ekstasis 狀態形成鮮明對比，在 ekstasis 狀態中，nous 會超越自身，並且它與 埃瓦格 的 noemata 或「心理表徵」概念相關，因為處於真實穩定狀態（katastasis）的 nous 不受所有 noemata 的影響。 這些術語融合在埃瓦格 的真實/純粹祈禱概念中，其中努斯處於一種狀態（katastasis），不受所有思想或圖像（noemata）的影響，並進入對神聖的沉思。
思想-反思中的三一神光幻視
在埃瓦格里烏斯的著作中，光視發生在一個非常具體的背景下，不是物理空間或時間，而是一種精神狀態和一個適當的時間：「祈禱的時間」（τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς）。埃瓦格里烏斯小心翼翼的措辭，就像他使用的希臘詞 kairos 和 proseuchē 一樣，具有非常具體的含義。 kairos 這個詞有著豐富的哲學背景：在古代，它與另一種稱為 chronos 的時間相對立，其中 kairos 指的是適當的時間（例如貿易或犧牲；含義與今天的「時機」用法類似）以及時間順序、季節、持續時間和間隔意義上的時間。因此，史密斯通過寫道 καιρὸς 指的是質量，而 chronos 指的是數量，來解釋它們的差異。 在聖經中，kairos 多次與神的降臨聯系在一起，從而賦予它神秘的品質。例如，詩篇 118:126 (LXX)（現在是主採取行動的時候）使用 kairos 一詞來表示時間，因此將 kairos 與神聖干預聯系起來。
表達「祈禱時間」時使用的另一個特定術語是用於「祈禱」的術語：prosuchē。正如第一章中所提到的，proseuchē 在 埃瓦格 的著作中具有特定的含義，它被保留用於最終類型的祈禱，在這種祈禱中，努斯在理性沉思中上升到神那里。雖然 proseuchē 並不是 埃瓦格 作品中唯一的祈禱類型，但它是唯一與光視相關的祈禱類型。此外，它似乎是 埃瓦格 最喜歡的祈禱類型，因為幾乎在他討論真正或純粹的祈禱的每一個例子中，他都指的是 proseuchē。根據 埃瓦格 深入了解不同類型祈禱的最重要的段落是《反思》27 -30，埃瓦格 立即將 proseuchē 與神聖之光的幻視聯系起來：
在這段經文中，埃瓦格里烏斯提到了四種類型的禱告，其中三種也可以在狄默德前書 2:1 中找到：「首先，我勸告（deēseis）、祈禱（proseuchas）、代求（enteuxeis）、 並為每個人感謝（eucharistias）。」鑒於術語趨同，斯圖爾特、哈姆萊斯和菲茨傑拉德將《反思》第 27-30 章視為對書信經文的暗示，但也有可能埃瓦格里烏斯只是在思考他的時代祈禱所用的術語。由於 proseuchē 通常被簡單地翻譯為「祈禱」，因此 proseuchē 似乎是某種涵蓋性術語，涵蓋了其他三種類型的祈禱。然而，在 埃瓦格 的作品中，proseuchē 並不是祈禱的一般稱謂，而是一個特定術語，指的是一種祈禱類型，在這種祈禱中，努斯不受所有思想和圖像的影響，單獨沉思神。此外，通過將 proseuchē 與神聖的啟示聯系起來，埃瓦格 認為，除非努斯處於光明狀態，否則祈禱不符合 proseuchē 。在埃瓦格里烏斯的思想中，光視和 προσευχή 有著千絲萬縷的聯系。
在將 Proseuchē 定義為努斯被神聖光明照亮的狀態時，埃瓦格里烏斯使用了 katastasis 這個詞，這個術語指的是努斯的真實狀態，被理解為努斯完全擺脫所有意向的狀態，因此能夠將注意力完全轉向神。 katastasis 這個詞將祈禱的定義與埃瓦格里烏斯使用同一個詞的其他段落聯系起來。通過這種方式，它具有標志詞的特徵，將各種看似互不相關的埃瓦格里斯警句與埃瓦格里烏斯作品中的多個段落聯系起來。此外，對意象的剝奪與《論祈禱》中的各個段落產生了共鳴，其中埃瓦格里烏斯將真正的祈禱描述為一種超越言辭和圖像的狀態。然而，noemata 的缺失與 埃瓦格 在《論祈禱》第 3 章中對 proseuchē 的著名定義產生了緊張關系，他在其中將 proseuchē 定義為「努斯 與神的對話」。 雖然 proseuchē 一方面是超越言語的和圖像，但它同時涉及努斯和神之間的親密對話。 埃瓦格 使用的被翻譯為「對話」的詞是 homilia (ὁμιλία)。這可以意味著「與神交談或交流」，但也意味著「言語交流」和「交流」。 雖然拉丁語中的 homilia 主要意味著單向溝通，即一個人試圖傳達信息的一種說教，但在希臘語中，homilia 意味著互換而不是單向溝通。然而，矛盾的是，proseuchē 並不是一種通過語言進行的互動，即努斯與神對話，神也進行回應，正如翻譯「對話」所暗示的那樣，而是一種超越語言和概念的互動。畢竟，正如 Bitton-Ashkelony 提到的，在古代，homilia 被理解為「兩種不同事物的關聯」。換句話說，在homilia中，神與努斯合而為一。最終，在 προσευχή 中，神與努斯分享了他的存在，不僅通過神聖之光注入它，而且還通過啟明令努斯進入神聖的奧秘。
然而，可能令人困惑的是，雖然埃瓦格里烏斯在《論祈禱》中將 proseuchē 定義為「努斯 與神的對話」，但在《反思》中，他卻使用相同的表達來定義 δέnσις。與《論祈禱》相反，在《反思》中，埃瓦格里烏斯詳細闡述了在 deēseis 的情況下這種對話的確切含義：「請願 [δέησις, TB] 是努斯與神的對話 [ὁμιλία, TB]，請求祈求，包含幫助或請求美好事物。」 在這里，homilia不會造成摩擦，因為請願確實包含懇求和請求形式的詞語。
也許更令人困惑的是，埃瓦格 如何從亞歷山大的克萊芒那里借用了他對 proseuchē 和 deēseis 的定義，即「努斯 與神的對話」（祈禱文 3/反思 28）。雖然一些學者觀察到埃瓦格里烏斯從克萊芒那里借用了他在祈禱 3 中對祈禱的著名定義，但他們沒有注意到兩者之間的術語差異。事實上，亞歷山大的克萊芒使用這個表達方式並不是定義 deēseis 或 proseuchē，而是定義 euchē (εὐχη)，在克萊盲的例子中，它一般具有祈禱的含義，而不是誓言。因此，埃瓦格里烏斯對祈禱的定義與克萊門特的定義之間的差異表明，埃瓦格里烏斯通過使其在術語上更加精確來糾正克萊芒的定義。因此，《反思》第 27-30 章不僅可以被視為對狄默德前書2.1 的注釋，而且還可以被視為對埃瓦格里烏斯認為亞歷山大的克萊芒缺乏術語精確性的微妙糾正。
Apatheia
在《反思》第二節中，埃瓦格里烏斯寫道，為了看到努斯的真實狀態（katastasis），正如我們所知，這與三位一體之光的異象有關，努斯必須擺脫所有的意象。此外，埃瓦格里烏斯指出，這種狀態不能無需不動心就實現，apatheia可以翻譯為冷靜、無激情或冷漠。戴辛格將不動心定義為「擺脫激情的支配」，勞斯將不動心稱為「平靜的狀態」。
埃瓦格 關於激情和不動心的理論背景是斯多葛主義，其中激情被視為病態和非理性的精神狀態，真正的智者必須從中獲得自由。這導致不動心不是一種冷漠或完全缺乏情感的狀態，像機器一樣，但具有理性，不受強迫行為和欲望的束縛。 埃瓦格里烏斯列出了八種激情（與他的八種惡魔思想或logismoi相一致），而斯多葛主義則列出了四種：痛苦、快樂、欲望和悲傷。
斯多葛派的不動心被誤解為過於理性和冷漠，這個問題同樣也困擾著埃瓦格里烏斯，他的著作經常被理解為提倡一種近乎非人的冷漠，這被認為與基督教的愛不相容。然而，埃瓦格里烏斯本人將不動心定義為不完全冷漠，而是一種「由溫柔和節制組成的理性靈魂的安靜狀態」。因此，激情的平靜不會導致徹底麻木不仁，但它淨化了禁慾主義的強迫性和自我中心的行為和欲望，例如憤怒和優越感（驕傲）。越來越少地被這些激情所觸發，會產生一種開放的態度和內心的平靜，有利於恩賜的降臨。
剝奪所有意象
看到神聖之光的第二個要求是剝奪所有意象noemata。這涵蓋了所有的思想和心理意象——埃瓦格里烏斯在《Kepalaia Gnostica》（KG）中將這種狀態稱為「赤裸的努斯」。吉約蒙注意到斯多葛派和亞里士多德派的noemata遺產，在那里它們被理解為感性的基礎知識。雖然努斯必須去除所有意象，但這並不意味著意象本質上是壞的。有些noemata來自神，它們需要被努斯放牧，就像牧羊人保護他的羊一樣，同時保護它們免受「狼」的侵害，即來自惡魔的noemata。
在《論祈禱》一書中，埃瓦格里烏斯區分了單純的意象noemata（未受激情影響的思想）和充滿激情的意象，但他寫道，即使是單純的意象也會成為純粹祈禱的障礙，因為它們會分散我們對祈禱的注意力。他甚至認為沉思受造物的 logoi（內在意義）是有問題的，因為這樣的沉思仍然在努斯上留下印記。神聖之光的幻視需要不斷地放棄所有意象，以創造一個內部空間，讓努斯充滿三位一體的光輝。
對該教義的影響
幾乎所有學者都同意埃瓦格里烏斯的教學基於他在沙漠中的個人經歷。然而，關於聖經和哲學對他的教導的影響存在爭議。例如，吉約蒙認為，盡管埃瓦格里烏斯以「真實的個人」經驗為基礎，但他通過主要以普羅提諾為標志的哲學語言來傳達這種經驗。在接受表面相似性的同時，斯圖爾特、比頓-阿什凱洛尼和康斯坦丁諾夫斯基細致入微地指出了普羅提諾影響的重要性，盡管斯圖爾特反而主張聖經關於埃瓦格里烏斯關於光異象的教導的重要性。 在接下來的內容中，伊瓦格里烏斯的通過這場辯論的視角進行光視覺教學將被嘗試性解釋。首先討論他的教導中基於聖經的方面，其次是基於哲學（包括基督教「哲學」）的元素，以便討論經驗、聖經和哲學之間的相互關系。
聖經的影響
當談到聖經對埃瓦格里烏斯的光異象教學的影響時，兩個主要的聖經比喻可以被視為潛在的並將他的光異象描述結合在一起的因素：「神的處所」（maqom）和「青金石」光（sapir）。例如，埃瓦格 在《論思想》第 39 章中寫道：
在《反思2》中，埃瓦格里烏斯 寫道：「如果有人想看到[他們的]努斯的狀態，就讓他們剝奪自己的所有的意象 (noemata)[:]，然後他們就會看到自己就像青金石或蒼天的顏色。」埃瓦格 這里指的是《出埃及記》中的一段話，其中摩西與亞倫、那達布、阿比烏德和以色列的七十位長老一起登上了西奈山，登上後，他們看到了「神」（出埃及記 24.9-11）。然而，雖然《七十士譯本》斷然地描述以色列人看到了「神所在的地方」，或者「以色列神站立的地方」，但希伯來人卻斷言以色列人「看到了以色列的神」。《七十士譯本》繼續說道描述神腳下「仿佛是」「青金石鋪成的作品，純淨如天穹」。 「青金石」的另一個可能來源是厄澤克書 1：24-28：
出埃及記 24:9-11 和厄澤克書 1:24-28 中值得注意的是插入了「好像」和「相似」。 這兩段經文都用象徵性語言表達了神顯的異象，傳達的是相似而不是所使用的詞語與其所指向的現實之間存在直接對應。相反，神顯體驗是通過明喻來近似的。同樣，埃瓦格里烏斯通過從聖經中獲取的象徵線索指出其相似之處來傳達他的神秘體驗。他從未說過努斯真實狀態的景象是青金石色的，而是說它就像(παρεμφερῆ)青金石或天堂的顏色。
雖然論思想 39 和反思 2 沒有明確提及發光努斯的景象，但「狀態」（katastasis）一詞的使用將它們與其他段落聯系起來，在其他段落中，埃瓦格里烏斯使用 katastasis 一詞來描述努斯的真實狀態其中充滿了「神聖[原文如此]三位一體的光」。因此，在埃瓦格對光幻象的描述中存在各種標記詞或比喻，它們將看似互不相關的kephalia（警句章節）編織在一起。
雖然在《論思想》第 39 章和《反思》2 中仍然有些神秘，但在《反思》第 25 章中，「神所在的地方」實際上指的是什麼變得更加清楚：「因此，『神所在的地方』是理性的靈魂，他的居所是發光的。」 在這個 kephalion 中，埃瓦格 反思了聖詠 75:3 中的詩句：「在和平中，他的居所被建立，他的 [原文如此] 居住在錫安。」 通過將「神的地方」確定為「理性的地方」， 」或「智性」靈魂（ψυχὴ λογική），埃瓦格 將聖經的迂迴內化，並將神顯相遇的地方置於靈魂之內。 此外，他指出「發光的努斯」是神的居所（κατοικnτήριον）。這一點在《反思》第 34 章中得到了進一步闡述，他將努斯稱為「三位一體的聖殿」。在聖殿猶太教的聖殿信仰中，聖殿是主的臨在之光（Shekinah）的居所，而在埃瓦格里烏斯這里，神聖的居所變成了發光的努斯。
埃瓦格里烏斯對光之異象的描述中聖經互文性的第三個重要元素是神秘的或向上移動的意象。埃瓦格里烏斯的許多言論都反復提到出埃及記中提到摩西登上西奈山與主會面。在《反思4》中，埃瓦格里烏斯將努斯的 katastasis 稱為「意念 (…) 高度 [ὕψος νοτὸν, TB] 就像天堂的顏色，在祈禱時神聖[原文如此]三位一體的光芒照耀在它上面」，並且《反思》23，埃瓦格里烏斯斷言，努斯無法看到「神的位置」，除非它比所有實際的意象和激情「提升得更高」（ὑψnλότερος）——這段內容與《論祈禱》36中的思想幾乎相同。在思想40中，埃瓦格里烏斯將祈禱（προσευχή）定義為「努斯上升到神那里」。這些向上移動的意象實例在寂靜katastasis與神魂超拔ekstasis之間創造了一種有趣的張力，因為它們暗示了一種走出自我的運動。相比之下，在其寂靜katastasis中，努斯並沒有走出自身，而是實現了其最真實的目的：成為神性的居所並反映其輝煌的光輝。正是在寂靜katastasis中，努斯超越了所有塵世的一切意象並被提升為神聖的。因此，向上運動的意象不應該從字面上理解，而是象徵性地理解，從而與聖經中無數的神秘意象實例相結合，其中上升的山脈是指向與神相遇的象徵。
從這些段落中可以清楚地看出，埃瓦格里烏斯通過聖經的語言和符號來傳達他的經歷，但這並不意味著聖經只塑造了埃瓦格里烏斯書寫他的經歷的方式，而埃瓦格里烏斯的精神體驗也是由聖經塑造的。 根據戴辛格的說法，除了沙漠修道士每天兩次閱讀十二首聖詠的共同祈禱規則外，埃瓦格里烏斯還從事「幾乎不間斷的聖詠和聖經冥想一整天」。 正如科里根所斷言，努斯，在其光度分享「通過聖經的棱鏡折射（……）」而來的神光。
哲學影響
盡管埃瓦格里烏斯的整體框架和術語都得益於希臘哲學，但哲學對埃瓦格里烏斯對光視的描述的影響仍然存在爭議。斯圖爾特和康威-瓊斯等學者似乎認為，埃瓦格里烏斯對光視的描述更多地帶有聖經符號，而不是哲學。然而，吉約蒙並沒有否認聖經意象的重要性，也沒有否認經驗的重要性，只是簡單地指出埃瓦格里烏斯通過哲學語言（主要是普羅提諾的術語）傳達了他的經驗。
吉約蒙認為埃瓦格里烏斯和普羅提諾之間的主要相似之處在於，兩者都描述了一種體驗，即努斯看到自己被超自然或神秘的光照亮，並且無法說出這種光是努斯的「內部」還是「外部」。也就是說，我們無法知道光是來自努斯還是其他地方。康斯坦丁諾夫斯基列出了埃瓦格里烏斯和普羅提諾之間的三個主要相似之處，其中最重要的是普羅提諾的聯合語言深刻地影響了早期基督教的神秘意象。兩者之間的其他相似之處是，在兩位作者中，言語不可避免地無法表達神秘體驗——這一因素使他們兩人都成為「神秘主義者」。此外，康斯坦丁諾夫斯基指出，埃瓦格里烏斯和普羅提諾「都認為經驗本身無法回答有關經驗的重要問題」，並且經驗總是受制於認知，因為「原始經驗是認識論上不夠充分」。經驗總是必須經過理性思考和反思才能理解這種經驗，這是他們都深入研究的事情。換句話說，經驗和哲學本質上是交織在一起的。
然而，兩者之間也存在重要差異。對於康斯坦丁諾夫斯基來說，最重要的區別是，埃瓦格里烏斯的光觀是三位一體論的，而普羅提諾的光觀是唯我論的。在埃瓦格里烏斯的著作中，努斯所凝視的光反映了三位一體的光輝，並使神能夠居住在努斯，從而讓努斯瞥見神聖。然而在普羅提諾看來，努斯之光並沒有與自身「無關的事物」建立聯系，而是讓努斯更深入地進入自身。因此，沉思和驚奇的對象不是神聖的他者，而是最內在的自我，它不是在神聖超拔和入神中走出自身，而是在entasis中徹底向內。因此，普羅提諾的神秘主義可以正確地被稱為「自愛」 和唯我論，因為它將人封閉在其自身個體之中。
埃瓦格里烏斯和普羅提諾之間的另一個區別在於他們對聯合或合一（ἔνωσις）的不同理解。雖然普羅提諾肯定影響了後來的教父關於與神的結合的思想，但埃瓦格里烏斯對這種結合的看法似乎與普羅提諾不同，因為埃瓦格里烏斯的結合並不意味著狂喜或滿足。正如勞斯所說：「沒有最終的滿足」 ，沒有最終的結合，沒有靈魂從時間序列中被吸引出去並實現結合的狂喜。雖然勞斯在尼薩的果戈里的著作中觀察到「最終的滿足」是不可能的，但該聲明也適用於埃瓦格里烏斯。和果戈里一樣，埃瓦格里烏斯似乎也認為祈禱與無盡的渴望是齊頭並進的。康威-瓊斯將《Kephalaia Gnostica》中的一段經文解釋為埃瓦格里亞版本的 epektasis，但類似的永無休止的欲望觀念也可以在《論祈禱》 188 中看到，其中埃瓦格留斯寫道：「有福的努斯是，心無旁騖地祈禱， 並不斷接受和增進對神的渴望。」因此，雖然埃瓦格里烏斯著作中的不同元素表明了普羅提尼的影響，但也存在著重要的差異，這些差異強調了埃瓦格里烏斯神秘主義的神學焦點，主要是唯我論和三位一體論之間的對比以及對人神統一的不同理解。然而，最重要的相似之處在於，兩者都是「經驗與概念密不可分」，而且都用「符號語言」來指稱「語言無法包含的經驗」。
合論
基於這些觀察，從聖經或哲學角度對埃瓦格里烏斯的光神秘主義進行討論是不夠的，相反，埃瓦格里烏斯並沒有用聖經或哲學的語言來包裝他的經驗，而是他關於光的教導幻象形成了聖經、哲學和經驗的緊密綜合。康斯坦丁諾夫斯基的假設「原始經驗在認識論上是不夠的」是一個重要的假設，因為埃瓦格里烏斯對光幻象的描述不是一種現象描述，而是一種對這種現象的概念調解：埃瓦格里烏斯用既符合聖經又符合哲學的象徵性語言構建了他的體驗。換句話說，經驗的交流需要一個概念框架的中介，無論是聖經的還是希臘的，但人們甚至可能認為經驗本身總是在反思它的那一刻就是通過語言來調節的。這將質疑「原始經驗」的可能性——這是哲學和神秘主義的基本問題。
光源
埃瓦格的研究者對埃瓦格里烏斯光視理論的另一個爭論點是光的起源。許多學者指出埃瓦格里烏斯前往拜訪里科波利斯的老伊望（Ioan of Lycopolis）的旅程，以強調光從何而來的問題對埃瓦格里烏斯的重要性。 Antirretikos 6.16 中描述了這段旅程，其中 埃瓦格 問 老伊望 「智性是否[本身]是發光的（……），或者是否有其他來自外部的[光]照射並照亮了它。」 換句話說，埃瓦格問長老，努斯本身是否發光，或者是否被某種外在原則（神）照亮。長老給出了不置可否的回答，即人類「無法對此做出判斷」，並且「如果沒有神恩，祈禱時努斯也無法被照亮」。 一些學者認為，埃瓦格里烏斯對長老的回答不滿意，試圖在他的著作中親自回答這個問題；這些學者試圖重構埃瓦格里烏斯對此事的看法，但得出了不同的結論。大多數學者列出的選項是光來自神、努斯或兩者。關於光的起源主要有兩種觀點：第一種是根據《反思》2，神向努斯吹入了「同類之光」（συγγενὲς φῳς）；第二種認為光視構成了兩種不同光的融合，一種是智光，一種是神光，主要基於 KG II.29。
第一種立場得到哈姆勒斯和菲茨傑拉德以及卡西迪的支持。例如，哈姆勒斯和菲茨傑拉德認為，祈禱中的苦行者看到努斯「變得明亮，因為他們被神光照亮了」。這種解釋本質上是基於《反思》2，埃瓦格里烏斯寫道，「神向他們注入了同類之光」。然而，有不同的方式來構想這種參與神聖之光的方式。雖然哈姆勒斯和菲茨傑拉德強調兩種同類光的區別，但卡西迪認為神光成為神和努斯的「共同財產」。
第二種立場主要由康斯坦丁諾夫斯基和阿爾費耶夫提出。然而，康斯坦丁諾夫斯基的解釋是矛盾的。一方面，她寫道，努斯「不是從自身而是從神光中汲取類似光的品質」（類似於卡西迪、哈姆勒斯和菲茨傑拉德的解釋），而另一方面，她設想了一種「融合」 與第一種解釋一致，她斷言神光與努斯之間存在「一般關系」，其中「在祈禱期間，智光被造物主之光激活」 。第一種解釋似乎與卡西迪、哈姆萊斯和菲茨傑拉德的解釋一致。然而，她對兩種光之間「融合」的解釋似乎與這種解釋不相容。她對「融合」的解釋基於對寂靜Katastasis作為「第一」或「前」狀態的特殊理解，她將這種「第一狀態」解釋為「在墮落中失去的墮落前的純潔狀態，但通過實踐和無熱情重新獲得」，其中智性「覺醒到其『自己』的原始光明」。
同樣，阿爾費耶夫以融合的方式構想了神光與智光之間的關系，其中智光「與神聖三位一體的光混合在一起」，他基於 KG II.29：「正如火可能擁有其身體一樣，當努斯與神聖三位一體的光完全混合時，努斯也可能擁有靈魂。」此外，阿爾費耶夫將 κατάστασις 翻譯為努斯的「初始」狀態，似乎與康斯坦丁諾夫斯基對「原始光明」的解釋一致。 奇怪的是，卡西迪斷言阿爾費耶夫得出這樣的結論，在埃瓦格里烏斯中有「三種不同的光」：一種源自努斯，另一種來自神，第三種將兩者結合在一起，但阿爾費耶夫從未明確提到了這樣的第三種光。卡西迪可能將他對阿爾費耶夫對埃瓦格里烏斯的解釋的解釋建立在阿爾費耶夫對混合的堅持之上，但這種混合並不是通過第三種光的中介而發生的。
因此，關於神光和智光之間的關系，有兩種主要立場：第一種主張神光是智光的最終來源，而第二種主張兩種光之間的融合——一個是智性論者，另一個是三位一體論者。在這兩個立場中，哈姆雷斯、菲茨傑拉德和卡西迪的立場最引人注目，因為光最終不是來自努斯，而是來自神。即使人們接受對一種原始智光的解釋，這個努斯也將被照亮，因為它「充滿了神知之光」。因此，神仍然是智光的最終起源。然而，康斯坦丁諾夫斯基對 κατάστασις 作為墮落前第一狀態的解釋並不令人信服，因為她沒有指出埃瓦格里亞語料庫中能明確將發光的努斯與墮落前的原始狀態聯系起來的段落。相反，我認為智光對於努斯來說是「適當的」，因為努斯在其適當的狀態（katastasis）中，不受所有意念noemata的影響，反射了神聖三位一體的光。
此外，我不認為 KG II.29 必然與最終的神聖起源不相容，因為該段落並沒有說努斯之光與「神聖三位一體」的光混合在一起，而只是說努斯本身可以充滿了三位一體的光。因此，這段經文也可以被解釋為努斯在其寂靜澄明中反映了神聖的光照。
最後，雖然大多數學者只討論了起源的三種選擇——神、努斯，或兩者兼而有之，但埃瓦格里烏斯的著作還提出了第四種可能性，即光來自惡魔。第四個選項將在第三章中詳細討論，通過分析《論祈禱》中討論惡魔操縱的光異象的段落。
結論
埃瓦格用象徵性語言包裹了他的經歷，使用聖經、哲學和神學比喻來表明神聖的內在性。從這個意義上說，埃瓦格里烏斯關於三位一體光視覺的教導是這些不同影響和他的個人經驗的綜合。在討論了二手文獻的論點之後，光最終來自神，或者更確切地說，來自神聖的三位一體，而努斯的真實狀態（katastasis）不受思想和圖像的束縛，變得透明，能夠反射神聖三位一體的光芒。此處建議康斯坦丁諾夫斯基和阿爾費耶夫對兩者之間融合的解釋是基於對 KG II.29 的錯誤解讀，因為該段落沒有提到智光與神聖之光混合，但只是簡單地指出努斯有可能「完全」與神聖三位一體的光芒混合在一起」。此外，我還反對康斯坦丁諾夫斯基的觀點，將 katastasis 解釋為指原始的、墮落前的努斯狀態，而埃瓦格永遠不會將心靈之光與墮落前的樂園聯系起來。相反，我認為智光適合於努斯，因為努斯在其適當的狀態（katastasis）反映了神聖三位一體的光，努斯通過所有noemata的脫落而透明。
埃瓦格里烏斯從未明確指出神秘體驗是不可言喻的。相反，他嘗試在《思想反思》中傳達神秘體驗，但他是用象徵性語言來實現的。這並不是說埃瓦格里烏斯故意試圖掩蓋深奧的經驗，只是為了讓精英少數人理解，而是他在《思想反思》中試圖通過聖經的棱鏡進行理解。他在這些論文中的目的不是傳達光視覺的「內容」，而是其意義。它們是對神秘體驗的神學反思，而不是對埃及四世紀沙漠修道傳統中光視現象的人類學調查。
更重要的是，埃瓦格里烏斯對符號語言的使用類似於整個語言的邏輯：普遍建立的符號用於指代感官、概念或思維現實。用史蒂芬·卡茨的話來說：「無論是神秘的經驗還是更普通的人類經驗形式，都沒有任何跡象或理由讓人相信它們是未經中介的。所有的經驗都是通過我們處理、組織的，並以極其復雜的方式提供給我們。」
邪光幻視
埃瓦格邪光幻視的背景包括經書，奧利金和早期基督教沙漠修道主義
經書
舊約中有四個明確提到惡魔的例子：托比特書 6:8, 15-17，聖詠90:6 談到「正午的惡魔」，詩聖詠95:5 斷言「列國的眾神都是惡魔」和依撒意亞書 13:21 預言「惡魔將在巴比倫起舞」。 除了這些字面上的例子外，聖詠中提到「敵人」的許多情況常常被解釋為指早期教會中的惡魔。埃瓦格里烏斯本人就是這一傳統的一個例子，因為他經常以同樣的方式解釋聖詠中的詩句。
在福音書中，惡魔不僅被理解為精神上的敵人，而且被理解為能夠附身人類並使他們陷入瘋狂的敵人。「祈禱和齋戒」被描述為對抗某些惡魔的工具，使徒被賦予放逐惡魔的權力。基督驅逐邪靈的許多事例在當時的猶太社區引起了極大的驚愕，並產生了這樣的問題：這種對邪靈的權力究竟是耶穌與邪靈聯合的標志（通過「巴勒澤怖」的力量）還是神的標志。因此，耶穌對邪魔的權威就成了救世主身份真實性的問題。
在許多方面，後來的沙漠修道士故事，其中包括安東尼和埃瓦格里烏斯，都呼應了耶穌在沙漠中所受的考驗（Matteo 4:1-11；Marco 1:12-13；Luca 4:1-13），其中耶穌在猶太沙漠禁食四十天後，敵手以三重方式誘惑他。埃瓦格里烏斯將這三種誘惑——把石頭變成麵包、全世界都臣服於耶穌以及從聖殿跳下的挑戰——解釋為與第一波攻擊中的三個惡魔相呼應：暴食、貪婪和虛榮。 然後埃瓦格里烏斯以基督命令魔鬼「退到他身後」為例，說明「除非我們鄙視這三種[誘人]的想法」，否則不可能驅逐邪魔。
奧利金
雖然奧利金的著作中似乎沒有關於惡魔操縱努斯周圍的光的段落，但埃瓦格里烏斯關於惡魔干擾精神生活的整體教導受到了奧利金的影響。埃瓦格里烏斯從奧利金那里繼承的主要思想是惡魔和天使在精神生活中的重要性。在《論第一原理》中，奧利金斷言，如果沒有邪惡力量的誘惑，人類的意志無法單獨完成惡行（也不能完成善行）。天使和惡魔的角色在《論祈禱》中關於惡魔操縱光的關鍵段落中也很明顯，據說惡魔會引起幻覺的光，只有在天使的幫助下才能溶解。此外，奧利金還提出了這樣的觀點：辨別靈魂的主要標準是內心平靜或混亂的存在。這兩個標準本質上歸結為「從果識樹」的基本辨別標準。
荒漠中的修行
亞大那修的《安東尼傳》寫於 356 年至 362 年間，是一部對（早期）沙漠修道主義影響深遠的作品，很可能被埃瓦格里烏斯讀過。 在亞大那修的《安東尼傳》中，光的異象以積極和消極的方式描述，來自神或魔，就像伊瓦格里烏斯的祈禱三部曲一樣。 在第 39 章中，亞大那修描述了安東尼如何一次被帶有「光的外觀」的惡魔拜訪，他們對他說，他們是給他帶來光明的。然而安東尼閉上眼睛祈禱，立刻那魔光就消失了。然而，雖然埃瓦格里烏斯描述了努斯周圍的光的景象，但《安東尼傳》中卻沒有這種特殊性，雖然埃瓦格里烏斯對這種景象的解釋指向大腦中某個地方被惡魔操縱，但《安東尼傳》提供了這樣的解釋：這些異象只是「相似於原始元素和為惡魔預備的火」。然而，對於埃瓦格里烏斯和安東尼來說，惡魔引發的光的異象是不真實的，因為只有來自神的光才具有真實的存在：惡魔之光只是模仿這種神聖之光的錯誤嘗試，從而引導苦行者誤入歧途。
同樣，《沙漠之父的語錄》包括一個關於「安東尼教父（Abba Antonia）」的故事，其中討論了妄想幻象的可能性。 雖然不確定埃瓦格里烏斯是否讀過書面的《沙漠之父語錄》（又名 Apophthegmata），他的語料庫中的幾個類似 Apophtegmata 的段落表明他熟悉這一文本類型。
在有關「安東尼教父」的語錄集中，講述了一個故事：僧侶們來找安東尼，問他他們對未來的幻視是來自神還是魔。教父安東尼最終通過告訴他們一個他不可能知道的旅程細節（即他們的驢子死在路上），讓他們相信他們所見來自惡魔，這是惡魔向他透露的。雖然這段經文討論了它是對未來的預言性幻視，而不是光明幻視，但它表明埃及修道院中普遍存在對精神幻視的普遍懷疑。
魔光幻視的現象
雖然二級文獻中對埃瓦格里烏斯的光神秘主義的闡述幾乎完全圍繞三位一體的光異象，但對光異象現象最清晰的描述可以在埃瓦格里烏斯在《論祈禱》73-4中對惡魔光異象的描述中找到。在這里，埃瓦格里烏斯描述了一種奇怪的現象，即惡魔通過觸摸「大腦中的某個地方」來操縱「努斯周圍的光」的幻象：
這段話的三個方面需要強調。首先，埃瓦格里烏斯寫道，苦行者「假設他看到了神聖的幻影」。這句話強調，對於埃瓦格里烏斯來說，惡魔之光的幻象是虛幻的：苦行者假設自己受到了神靈的拜訪，而他只看到了由惡意的惡魔製造的神光的模仿品。它還強調了惡魔光視的問題，即苦行者錯誤地認為這是神聖的拜訪。
其次，惡魔觸碰「頭腦的某個部位」的說法。通過「操縱努斯周圍的光」，惡魔創造了一種錯誤的光體驗，試圖模仿三位一體之光的幻視，將苦行者引入歧途。埃瓦格里烏斯對惡魔觸摸大腦中某個部位的描述可能會讓人想起現代神經學精神現象的解釋，但尚不清楚埃瓦格里烏斯的這一說法到底意味著什麼，以及它與當代神經學的發現有何關系。需要對古代醫學知識和現代神經科學進行進一步的跨學科研究。
值得注意的是，埃瓦格里烏斯在三位一體光論中沒有涉及任何物理因素，在他看來，這是真正的光視。此外，在《思想反思》中，埃瓦格里烏斯只使用過一次「圍繞努斯的光」的表達（思想30）。 雖然埃瓦格里烏斯在《思想反思》中提到了心靈照明，但他在這些作品中從未像《論祈禱》那樣使用描述性術語。因此，為了更清楚地揭露埃瓦格里烏斯光神秘主義的現象，有必要從他對惡魔光視的描述開始，然後轉向三位一體光視。
無論如何，惡魔和三位一體的光視在現象上是相似的：兩者都涉及努斯周圍的光的視覺，或者更簡潔地說，努斯被神聖或看似神聖的光照亮的幻視。兩者之間唯一的現象差異是惡魔光視也涉及脈動靜脈，而埃瓦格里烏斯從未在三位一體光視的背景下提及這種現象。
魔光成因
論祈禱 73-4 中需要強調的第三個方面是，埃瓦格里烏斯稱虛榮的激情 (κενοδοία) 是魔光幻象的原因。 κενοδονία 這個詞由兩個部分組成：κενο，源自 κενός，意思是「空」；δοςία，源自 δόνόα，意思是「榮耀」。在論祈禱第 73 節中，他提到惡靈「擺在它面前[即努斯，TB]如同神的光輝」。然而，這種光輝是空洞的，因為光的異象只是試圖模仿三位一體的光。因此，在惡魔之光的異象中，擺在努斯面前的光輝是虛假或「虛榮」的光輝。
在某種程度上，奇怪的是，埃瓦格里烏斯將虛榮稱為惡魔光幻象的原因，因為在他的論文《Praktikos》中，他將虛榮定義為「在人類中尋找榮耀」，即尋求空虛的人類榮耀而不是神聖的榮耀。然而，他在論祈禱 73-4 中描述的似乎與尋求人類的榮耀無關，而是認為通過被賦予神聖之光的異象來達到高水平的精神熟練程度。也許論祈禱 73-4 中的虛榮應該被理解為與驕傲的激情密切相關。同一段落的慕善集 Philokalia 英文版翻譯通過將 κενοδοςίας 翻譯為「自我尊大」來表達這一點。
雖然《論祈禱》是埃瓦格里烏斯唯一討論魔光幻象的論文，但他在《論思想》中確實提到了其他類型的妄想。在《思想》21、23中，埃瓦格里烏斯以「恐怖幻象」、「夜間閃電」、「燃燒的空氣」、「聲音」和「虛空的馬拉戰車形式」和「衣索比亞人」的形式描述了妄想體驗。在這兩章中，驕傲既是這些妄想體驗的原因，也是其結果，因為它們所灌輸的壓倒性的恐懼使苦行者陷入「瘋狂，屈服於狂妄自大；並通過恐懼，他忘記了他的[渺小的]人類狀態」。在論祈禱97中，埃瓦格里烏斯同樣描述了聽到「噪音、碰撞聲、聲音和折磨[尖叫]」，但與論思想23相反，禁慾者的聲音，並沒有通過訴諸聖經的反修辭用法來「屈服或放棄他的理性」——即背誦經文來抵禦惡魔的暗示。有趣的是，埃瓦格里烏斯在描述惡魔光幻象時並沒有提到瘋狂或非理性。它們似乎主要是危險的，不一定對一個人的理智來說，但對一個人的精神健康來說，因為它們會導致錯誤的自我滿足感。
因此，根據以上兩節討論可以推斷，埃瓦格里烏斯對惡魔光視的描述存在三個維度：物理、情感和精神。物理維度是他對惡魔光視生理學的描述，惡魔光視是由惡魔接觸大腦的一部分並導致「脈動靜脈」引起的。情感維度是妄想的根源：虛榮或驕傲——如果激情被理解為我們現代對情感的理解的教父式對應物的話。最後，精神層面在於，惡魔光視是由惡魔干預引起的，其目的是模仿神聖三位一體的光。惡魔光視的影響具有情感和精神層面：自我滿足和錯誤地試圖定位神性。
三一神光的結果：沉思
邦吉在《埃瓦格里烏斯》中提出了神聖知識和神聖光之間的密切關系，埃瓦格里烏斯將聖三位一體之光的沉思稱為「三位一體的象徵」，康斯坦丁諾夫斯基同樣將光視稱為「靈知境界的一個例子」 ，即將努斯傳送到神聖知識領域（靈知）的狀態。此外，斯圖爾特指出，埃瓦格里烏斯在他的《聖詠評注scholia》中經常「將神聖知識稱為光」。雖然這對於他的《聖詠評注Scholia》來說尤其如此，但它顯示了埃瓦格里烏斯作品中靈知和心靈啟發之間的密切關系。
三一神光的結果：轉變
正如康威-瓊斯所說，這種神聖的知識不是外在的，而是經驗性的，是通過「內在轉變」獲得的，即通過努斯的淨化和啟發。光視的這種轉變效果尤其可以在《思想》39中看到。 ，正如 Bitton-Askhelony 指出的那樣。 在《論思想》39中，Evagrius 寫道：
正如第二小節所說的那樣，聖經中的「青金石或天堂的顏色」和「神所在的地方」的比喻是指光的幻視，通過術語 katastasis 連接各種埃瓦格里亞的表達方式。因此，祈禱時所看到的「自己的狀態」是指努斯的發光狀態，當努斯「脫去舊人，穿上從恩賜而來的」時，就出現了這種狀態。 這里的恩賜狀態是指新人的狀態，即整個人類被改變和重塑的狀態。論思考39中「脫去舊人」的要求應該被解釋為與反思2.196中不動心的要求相平行。激情形成了掩蓋人的真實本性的第二天性。通過剝去這個「舊我」，新人就顯露出來了。沿著這些思路，邦吉寫道：「不能更清楚地說明的是，所有基督教神秘主義都屬於恩賜領域，屬於基督徒在基督里參與的人類更新（Neuschöpfung）」。
埃瓦格里烏斯在他的《Kepalaia Gnostica》中指出了沉思與轉變之間的聯系：「正如感官因接受不同的品質而改變一樣，努斯也因不斷凝視[豐富]多樣化的沉思而改變。」也許更重要的是，埃瓦格里烏斯在他的一封信中寫道：「一顆純潔的心接受了另一個天堂的印記，那里的景象是光明的，是『精神之地』，在那里可以看到存在的邏各logoi，在那里神聖的天使聚集在那些值得的人中間」。「這封信中提到的「精神所在」指的是與三位一體光視有關的思想反射中的「神所在的地方」。不僅logismoi 和 noemata能在努斯上留下印記，三位一體的光視也能留下印記，從而從根本上改變人類。
魔光結果：自負
雖然惡魔和三位一體的光視在現象上看起來相似，但它們的效果卻截然不同。三位一體和惡魔之光視覺效果的第一個本質區別是後者會導致錯誤的自我滿足感。這一點在埃瓦格里烏斯的陳述中可以最清楚地看到，惡魔般的光視覺引導苦行者「相信它已經完美地實現了其關於祈禱的目標」，並且「他體內不再有任何相反的能量在工作」。此外，「不再有任何相反的能量在工作」表明了高度的不動心，但「有關祈禱的目標」表明了更高的精神狀態。在埃瓦格里烏斯的作品中，祈禱的目標是升向神，不再被激情、思想或意向所束縛。正如我們在《思想反思》的討論中所看到的，在埃瓦格里烏斯的作品中，這種純粹的努斯狀態本質上與努斯被神聖三位一體之光照亮的幻視交織在一起。因此，通過看到惡魔操縱的光的視覺，苦行僧相信自己已經達到了偉大的精神高度。在論祈禱第 68 節中，埃瓦格里烏斯將這種自我滿足的態度稱為「自負」，這很好地總結了前面提到的惡魔光視效果的含義。
《論祈禱》中的惡魔光視與《論思想》中所描述的其他形式的妄念之間有兩個區別，第一個是由虛榮引起並導致自負，而後者是由驕傲引起並導致瘋狂和狂妄（參見. 思想23）。然而，如果我們超越虛榮與驕傲的不同區分，在這方面，惡魔光視與其他類型的妄念（例如自大狂和自負）並沒有太大不同。畢竟，兩者都涉及忘記自己的尺度和地位，並向受迷惑的苦行者灌輸一種尊大感。
魔光結果：規定神聖
三位一體的光視和惡魔的光視效果的第二個本質區別是，惡魔的光視試圖將神聖定位，而三位一體的光視覺則根本上是無形的。在論祈禱 73-4 中，埃瓦格里烏斯提到惡魔「以感官喜愛的事物的形式」塑造努斯，「這樣它就會愚蠢地[試圖]定位神聖的、本質的知識[θείας καὶ οὐσιώδους γνώσεως, TB] 」 Géhin 和 Hausherr 指出，「本質知識」這一表述是 埃瓦格 在其作品中經常使用的表述。此外，邦吉對此表述進行了評論，指出「connaissance essentielle（原文如此，意思是本質的認識）」指的是神聖的三位一體。同樣，吉約蒙將「神聖的基本知識」與神聖本身等同起來，指出知識是上帝的本質。
在論祈禱第 68 篇中，埃瓦格里烏斯使用了更直接的表達來說明「定位神」：
這種「規定神性」的錯誤嘗試與「神性是可量化的」這一信念密不可分。在論祈禱第 67 篇中，埃瓦格里烏斯 同樣警告不要塑造神聖的形象：「67.當你祈禱時，不要給你內在的神性賦予任何形狀，也不應該允許任何形式在你的努斯上留下印象：相反，以非物質的方式對待非物質的事物；你就會明白。」 更簡潔的是，在論祈禱 116 中，埃瓦格里烏斯寫道：「116. 努斯[欺騙性的]徘徊的開始是虛榮；通過它，努斯試圖在形狀和形式上限制神聖。」在論祈禱 117 中，埃瓦格里烏斯寫道：「在祈禱時獲得完美無形的努斯是有福的。」
這些段落所指的是塑造、形成或定位神性的錯誤嘗試，這可以追溯到出埃及記 20:4 中對製造超越限制的神的形象的譴責。對於埃瓦格里烏斯來說，只有當努斯完全擺脫所有圖像和形式時，才能在祈禱中與神真正相遇，因此，與永生之神的相遇也應該擺脫所有形成、塑造或定位神聖的企圖。
到目前為止，已經提出，惡魔之光異象和三位一體之光異象之間的本質區別在於，惡魔之光異象涉及對神的錯誤定位，而後者則不然。然而，人們可能想知道，埃瓦格里烏斯對與三位一體光視相關的「神之所在」的表達是否在某種程度上也涉及到對神聖的限定。 《思想-反思》並不是埃瓦格里烏斯唯一使用這種自相矛盾的表達方式的地方。他還在《論祈禱》中提到了「神的位置」，但在這篇特別的論文中，他更頻繁地採用了「祈禱的地方」的表達方式。斯圖爾特提出了這些表達方式的等同性，並將它們解釋為通過「神所在的地方」的聖經比喻對光異象的暗示（參見出埃及記 24:10-11）。
矛盾的是，在《反思》20節中，埃瓦格里烏斯斷言，努斯「當它[達到]祈禱時」「是無形的[ἀνειδέῳ，TB]，那里被稱為「神的地方」。戴辛格指出，《反思》20節的一份敘利亞文手稿所記載的不是「無形」，而是「無形之光」。無論如何，《反思》20節令人費解地把「神所在的地方」與「無形」聯系起來，這可能暗示著一個場所，因此也暗示著形式。康威-瓊斯反思了「神之處所」表達的悖論：「「神之處所」不是一個可以測量或用數量來描述的地方。他們遵循的傳統可以追溯到斐洛，其中「神的居所」自相矛盾地表明神缺乏空間遏制」。對於這背後的邏輯，康威-瓊斯參考了埃瓦格里烏斯的《論信仰》，他在書中寫道：「數字是數量的屬性；數量與身體本性相關；因此，數量是身體本性的一個屬性。」她繼續引用《論信仰》，「相比之下，「『一和唯一 [ἡ μονὰς καὶ ἑνὰς]』 是對簡單而不受限制的本質的指定[τῆς ἁπλῆς καὶ ἀπεριλήπτου οὐσίας]」」。
因此，神不可限制的本質不能被量化或定位，因為這種量化屬於物理領域。超越不能被軌跡所束縛。因此，聖經中「神所在的地方」的比喻不應被理解為劃分神的位置，而應理解為神顯的地方。這不能被理解為排他性的術語，而是作為神聖內在性的象徵。
《論祈禱》和《思想反思》之間可能出現不一致的另一個方面是，在《論祈禱》114 中，埃瓦格里烏斯建議他的讀者在祈禱期間不要尋求「形式、形狀或顏色」。這種勸阻似乎與《思想反思》中的段落存在緊張關系，其中埃瓦格里烏斯提到「青金石或天空的顏色」與光視有關。然而，論祈禱114 強調的並不是不可能感知到這些形式或顏色，而是不尋求它們以免陷入幻覺的重要性。 最終，將神性進行規定涉及試圖以形式、形狀，方位來捕捉神，而超越之神從根本上抵制任何此類量化。
因此，三位一體的光異象導致沉思和轉變，而惡魔的光異象則導致自負和對神的錯誤定位。由此可見，三位一體的光見並不包含自我滿足的傾向，而是對三位一體的沉思與敬畏的態度並存，這種敬畏的態度不會使苦行者忘記自己作為受造物的狀態。神性的錯誤定位與自我滿足的傾向有關，因為它驕傲地試圖將神性限制在一個點。這種限制可以被視為試圖「馴服」或捕捉圖像概念中的神性，從而違反了出埃及記 20:4 中對製造神的形象的譴責。
對治妄念：懺悔與謙卑
Praktikos中的痛悔與謙卑
如前所述，埃瓦格里烏斯認為虛榮是光幻妄念的根源，而驕傲是其他類型妄念的根源。在《Praktikos》中，埃瓦格將虛榮定義為「在人類中尋找榮耀」，伴隨著公布自己努力的願望。作為對虛榮的補救措施，埃瓦格 提到可以使用其他邪惡思想 (logismoi)，例如性上的不道德來「用釘子撬開釘子」。這種策略特別有助於抵禦與惡魔之光幻象相關的假設，「不再有任何對立能量在起作用」的誘惑。 然而，根據埃瓦格里烏斯的說法，最終的補救措施是採用「謙遜來驅走」虛榮的[誘人的]想法」
除了虛榮之外，驕傲的激情似乎也與埃瓦格里烏斯對妄想性光幻視的描述有關，因為這種幻視的結果是自負。正如論祈禱 73-4 中所闡述的，幻光的問題在於苦行僧相信自己已經達到了高級的精神狀態。培養謙遜對於對抗這種自負的性格至關重要，因為埃瓦格里烏斯在praktikos中認為謙遜不僅可以對抗虛榮，還可以糾正驕傲情緒。在 Praktikos 33 中，埃瓦格 直接將回憶「過去的過失」（懺罪）與謙卑聯系起來，並提倡這種做法作為對抗驕傲的補救措施：「記住你以前的生活和你過去的過失（……）。這種思想[logismoi]會灌輸謙卑的態度，並拒絕驕傲的惡魔進入」。
雖然凱文·科里根 (Kevin Corrigan) 和尤里·格拉佐夫 (Yuri Glazov) 按順序設想了謙卑與痛悔之間的關系（謙卑第一，痛悔第二），但它們應該被理解為兩種相互強化的情感美德。科里根和格拉佐夫的這一解釋基於 Praktikos 57 ，其中埃瓦格里烏斯提到痛悔和謙卑是靈魂平靜狀態的影響，但這些影響的列舉並不一定意味著一個順序。相反，痛悔和謙卑應該被理解為齊頭並進，並為對方的強化提供燃料。更重要的是，科里根和格拉佐夫本人將謙卑納入了他們對痛悔的定義中，他們將痛悔定義為「用眼淚、悔改和深深的謙卑感洞徹或刺穿靈魂」。
論祈禱中的痛悔
從Praktikos的這些段落中，我們可以清楚地看出，悔恨和謙卑都可以被視為針對妄想的基本問題：虛榮和自負的對策。雖然卡西迪認為痛悔只屬於精神生活的第一個狀態，他稱之為「進入神的運動」，但科里根和格拉佐夫認為痛悔是所有精神成長狀態中持續必要的。在某種程度上，兩者都是對的，正如埃瓦格里烏斯提到的，悔恨既是精神祈禱的第一階段，也是更高階段的一種傾向。例如，埃瓦格里烏斯在《論祈禱》一書的開頭寫道：「首先，祈禱時要流淚，這樣，通過哀悼（penthos），你可以平息你靈魂中固有的野蠻行為，並向神承認你的冒犯（聖詠 32.5），從他那里獲得寬恕。」但在《論祈禱》的後面一點，埃瓦格里烏斯似乎暗示痛悔需要成為精神生活的一個持續因素：「78.當你想像你在祈禱中不再需要因罪而流淚時，檢查一下你離神有多遠，而你註定要永遠在他里面；你會哭得更熱切。」 根據這段話，卡西迪認為眼淚的數量和強度是一個人與神親近程度的指標。因此，精神演進並不意味著消除所有情緒或感覺，而是通過美德的培養來強化它們。
在下一段中，埃瓦格里烏斯繼續討論痛悔：
這段話可以被解釋為既指痛悔又指謙卑，因為它涉及到對人的尺度（謙卑）的認可，但也對這個人的「悲慘」狀況感到哀傷。此外，它還暗示了對先知所發之問的召喚：站起來在神的面前。一種崇高的召喚，既令人恐懼又令人敬畏，使先知意識到自己的極限。
埃瓦格里烏斯也在其論文的結尾處提到了悔恨。在論祈禱第 144 篇中，他寫道：「具有洞見的人是這樣一個人，在獲得完全的悔改之前，他會忍受對自己的罪過的痛苦記憶，並在永火中忍受對這些罪孽的公正的懲罰。」因此對於埃瓦格里烏斯來說，對自己的罪孽的哀悼似乎需要成為精神生活中一個持續的因素，以保持一個人精神貧困的感覺。這樣，謙卑的懺悔態度就可以作為預防和治療措施來對抗作為迷惑之因和果的精神旅程中的傲慢。
論祈禱中的謙卑
《論祈禱》中關於謙卑的段落（96、102、121、135、136、145、148）都主張需要謙卑的性情來征服邪靈。例如，在論祈禱 121 中，埃瓦格里烏斯寫道：「自認為是所有人的污穢的修道士有福了（格林多前書 4:13）」，在論祈禱102 中：「祈禱時，不要像聖殿里的法利賽人，而要像祈禱所的稅吏那樣，以使得你們在神眼中是正義的（路加福音 18:10-14）。」後者可以被解釋為既指悔罪又指謙卑，因為稅吏痛苦地意識到自己的罪孽狀態，不敢仰望天堂。卡西迪將埃瓦格里烏斯中的這段話解釋為「批判性的自我意識如何在眼淚中發出，從而揭示了認知與情感之間的聯系」。
在關於謙卑的章節中，論祈禱 136 與對抗妄想最相關，因為它反對錯誤地相信已經獲得崇高精神狀態的核心問題：「136.在你首先准備好為之流血之前，不要以為你已經獲得了美德。因為根據神聖使徒的說法，有必要積極地抵制罪惡至死（來 12:4）且無可指摘（格林多前書 1:8）。」在此，埃瓦格里烏斯主張使用殉道理想作為衡量（ κανών) 精神進步的辦法。苦行僧只要沒有達到烈士的理想，就沒有真正獲得美德。換句話說，只要苦行僧沒有殉道，他們就沒有達到精神生活的目標。在這段激進的段落中，埃瓦格里烏斯提供了對抗妄想的最終補救措施：通過不斷地牢記殉道理想，苦行僧就不會屈服於相信已完成祈禱目標的魔光幻象核心的誘惑。
然而，論祈禱136中的「准備」一詞表明，不一定要真正流血才能獲得美德。相反，苦行僧需要做好「流血」的准備：他需要願意流血，時刻准備著為德行而死。這種對不斷為殉難做好准備的強調表明了精神警惕或警戒（νῆψις）的必要性。此外，它可以被視為表明埃瓦格里烏斯在《論祈禱》中關於警醒和迷惑的討論是有著千絲萬縷的聯系的。無論如何，論祈禱第 136 節所提倡的徹底謙卑，以及有關懺悔的段落，都起到了針對妄想核心問題的對策：精神上的傲慢和想像令人誤以為已經完成了祈禱的目標。
結語
這篇論文對當代社會的最重要發現之一是在埃瓦格里烏斯的祈禱三部曲中，關於光視的討論中詮釋的基本作用。他在《思考》中對光視的描述不僅經過聖經哲學語言的中介，詮釋也在埃瓦格里烏斯對惡魔光視覺的討論中起著基礎性的作用。除了埃瓦格里烏斯認為惡魔光視是虛幻和錯覺之外，一個惡魔光視的問題在於被迷惑的修行者對其的解釋，他們認為自己已經達到了高度的精神境界。此外，盡管埃瓦格里烏斯沒有明確陳述這一點，解釋是必要的，以區分「真實」的光視和虛假的模仿，即它們是導致自滿和對神的錯誤定位，還是導致崇敬和沉思。因此，對埃瓦格里烏斯的光神秘主義兩個方面的共同研究揭示了體驗似乎總是通過語言和解釋作為中介。這觸及到在現代哲學中起重要作用的基本問題。因此，埃瓦格里烏斯可以作為一個案例研究，進一步推進這些哲學辯論。
除了哲學意義之外，本論文的發現還可以作為進一步討論的動力，涉及神學家、祭司、精神科醫生和心理學家之間在精神錯覺和精神病之間的界限上。進一步的反思是必要的，以確定基於驕傲或謙卑跡象的辨別在臨床背景下可能有多大幫助。無論如何，發現精神錯覺基本上與自滿的態度聯系在一起，並且可以通過培養謙卑的美德來加以糾正，這為人們對現實的感知主題提供了有趣的視角。這意味著任何帶有驕傲色彩的現實解釋都有錯誤的危險。這種對真理的道德評價與當代對真理的評價截然不同，並挑戰了道德與現實之間的二元對立。
雖然本論文的發現可能對僧侶的工作環境有所幫助，但不能直接應用，必須進行仔細審查。畢竟，埃瓦格里烏斯並沒有把他的祈禱三部曲寫成一本關於如何區分真實與妄想光景的精神指導手冊。認為某些帶有自負跡象的精神體驗必然是不真實的，這是一種過於簡化的觀點。可以想像一個情況，一個人曾經有過真實的精神體驗，但在後來的某個階段屈服於虛榮或驕傲的想法。雖然惡魔和三位一體的光景之間的根本區別在於修行者的敘述——即他們是否將經歷解釋為精神上的優越性的跡象——但這並不意味著真理存在於旁觀者的眼中。對於埃瓦格里烏斯來說，三位一體的和惡魔的光景在本體上是不同的。對於他來說，只有神光才具有真實的存在：惡魔對努斯周圍光的操縱只是試圖模仿這種神聖光的一種幻覺，不過是一種幻影而已。
然而，從這篇論文中我們可以得出一些要點。首先，精神體驗的傳達本質上是通過概念性或象徵性語言進行中介的，並且對於一個人的精神體驗的解釋至關重要。其次，精神體驗需要接受「懷疑的詮釋學」：它們需要被進行批判性思考，因為即使在一個像埃瓦格里烏斯的宗教範式中，它們也可能是虛幻的。第三，埃瓦格里烏斯並沒有將他的祈禱三部曲寫成精神體驗辨別的手冊。因此，在將他的作品轉譯成當代實踐時需要極度謹慎。
如今，我們似乎正處在一個解釋危機之中，核心問題是如何確定某人對數據的解釋，無論是感知還是社會性的，是否可信。審視這些解釋背後的基礎可能會有所幫助，即它們是否建立在驕傲和虛榮的性情之上，還是建立在對現實的謙卑欣賞之上。根據埃瓦格里烏斯對錯覺的討論，似乎真實的現實解釋與驕傲的性情是不相容的。換句話說，驕傲和錯覺（或錯誤的解釋）是內在交織在一起的。這需要重新評估道德與現實之間的關系。
似乎在很多方面，埃瓦格里烏斯對光啟示的描述引發了更多問題，而非提供了答案。通過對埃瓦格里烏斯的光神秘主義的研究，還不清楚埃瓦格里烏斯的神秘體驗究竟包含什麼。努斯周圍的光是青金石色還是天藍色？看到努斯周圍的光意味著什麼？這是否意味著努斯可以在物理上定位？而這種光的幻象是智性的還是感性的：是被努斯知還是被感官感知？這些問題或許表明了埃瓦格里烏斯的概念世界與我們自己的世界之間的差異。一個現代的基督徒，如果從未聽說過努斯的概念，可能不會用「努斯周圍的光」來描述他們對神聖光的體驗，而可能會提及靈魂的「最內在部分」或自己的「最深處」中有一道光。此外，這些問題表明，埃瓦格里烏斯對光啟示的描述並不是對第四世紀埃及沙漠修士的光啟示現象的人類學描述，而是一種神學反思，中介了聖經和象徵性意義上的神秘體驗。埃瓦格里烏斯在《思想》、《反思》和《論祈禱》中的光神秘主義就像一幅圖標，一幅由不同形狀和顏色組成的馬賽克，指向未來的現實。
來源：機核
