簡介

揚布利庫斯（Iamblichus）是一名敘利亞新柏拉圖哲學家，和他的老師不同，他支持儀式和各種神秘事物，認為它們有助於對於無法把握的真理的認識。神化教義是揚布利庫斯的代表思想之一，這與他同時代的基督教教父具有相似之處，而他們都是新柏拉圖主義學說的構建者。

本篇內容是對這幾種思想的異同進行概括的敘述，屬於羅馬帝國時期新柏拉圖主義思想史碎片的一部分。目前正在進行的工作是將揚布利庫斯關於儀式的那篇代表性長文翻譯出來，里面充滿了新柏拉圖主義神神鬼鬼的內容，會是不錯的幻想作品創作素材。

本文作者為Edward Moore，是Saint Elijas學院的博士，這是他的一篇介紹羅馬帝國時期思想史的短文。本文為方便中文讀者理解其復雜語句而對句式有所改動。

前言，或一些雜談

之所以做這一篇，是因為卡達世界盃決賽法國慘敗，這讓我的情緒很低落，因此更願意投入到這樣的創造性工作之中。

另一方面原因則是，這方面的內容很像《密教模擬器》中光飛升的橋段。光飛升是這個遊戲里面我唯一勝出的飛升（我在2020年宅的時候打出來的），鍛造飛升和肉慾飛升我都失敗了，然後流亡者很好玩，但是每次反抗的時候我都抓不住敵人的弱點。光的相性具有啟蒙這層含義，但同時它也與直接的光的意象具有關聯。

光的隱喻也在現實世界顯現。在敘利亞，它被稱作無形之光。在希臘，它被稱作非受造之光。在義大利，它是具生命之光。在西班牙，它是照耀的真光。所有這些都指出了遊戲本身的文化功底。但除此之外，這遊戲里面許多文本和其特異的詞匯令許多人入迷（我喜歡神神叨叨的謎語人，有一種探索未知的快感）。對我來說這並不單純是一個有趣的巧合，它更意味著某種在中文世界長久被遺忘，但可以通過其他文化再次被認識的意象，而這些長期被壓抑的意象在最近開始涌現，在我看來則如長期受理性主義和啟蒙主義主導的歐洲開始萌發浪漫主義一樣。除了理性，人內心中還有其他的東西，它需要以不是它的事物作為外衣表達出來。

這些特殊意象在遊戲里面有許多，例如神聖之地，《密教模擬器》里面充滿了各種特異的地點，這些地點都與那些尋常地點不同，它具有神秘的魔力，在其中互動會實現功業，或發掘奇跡。這其實可以用宗教術語重新翻譯一下，那就是聖地和朝聖——使用宗教術語單純是因為我只擅長如此翻譯。

本質上來說，聖地這個詞本身就意味著與尋常的分離——無論是hagios，sacer還是kadosh——而聖地之所以對於朝聖者具有魔力，則在於它蘊含的轉變的可能試想，再次行走在錫耶納的卡特琳舉著聖杯走出羅馬城門所踏過的羅馬大道上，再次站在這曾發生啟示和照明的地方，對於人來說是非常特別的。不僅在於這里曾經發生過這種事情，更在於，站在這曾經發生的事情和人所在的地方，是為了能理解當時的照明，能進入當時聖卡特琳所進入的轉變之中，接受啟蒙。所有的朝聖，或者所謂聖地巡禮，無論是宗教還是非宗教的，都具有這樣的潛在含義，正如開經偈所說的願解如來真實義那樣，能理解曾經發生的轉變，並使得自身進入這樣的轉變之中——另一層含義則是意識到自身與受敬者的差異和後者的偉大。非宗教的例子，則體現在對於智者和偉人完成傑出事業的場所或故居的探訪，其中也包括對自我轉變的期許。當然，朝聖還意味著更多東西，朝聖之路是自我認識之路，因此不單純是如此。這些事物並不只是為宗教服務，它也存在於被理性主義壓抑和忽視的人的其他心理功能之中，因此具有普遍性。對其接納和轉化將被視作是人需要實現的功業，它也是人的自我完成的必經之路，它所尋求的正是人對於自身的超越。

這一切就好像遊戲中光飛升的路徑一樣，充滿了啟蒙，不過是非理性和理性共存的狀態。在光飛升的末後，精神要像光一樣從對物質的迷戀之中解放出來，這種迷戀是精神為自己塑造的幻影（illusion），它也是一種光，不過是一種不真實的光，是由精神自發生成的對真光的錯誤替代（idolatry），被吸引者有如被燭火吸引的飛蛾，將燭火誤認為星月。光飛升要做的，乃是要實現自身的轉變，並合入那光之中，與光同行，一如光使徒結局所說的那樣。有趣的是，現實世界歷史中，有一些思想家就提出了類似的思想，而這篇內容則是對於他們所提出的轉變設想的敘述。

但實際上我單純只是想要做這一篇而做，上面內容都是昨晚喝多了以後隨便編的理由而已。

「盡可能像神」揚布利庫斯和三位東方基督教教父的神化教義

靈魂神化是希臘異教哲學傳統和正統基督教共有的概念。在古希臘語中，這個概念由兩個單獨的術語表示。對於像揚布利庫斯這樣的異教新柏拉圖主義者來說，人類的神化被描述為henôsis，也就是與神的統一。 對於希臘傳統的基督教神學家來說，這個詞是theôsis，意思是存在的神聖模式。 異在於這兩種哲學和神學方法所宣告的本體論和形上學預設。

揚布利庫斯認為神化 (henôsis) 涉及與神的創造性夥伴關系，通過將靈魂提升到神聖的造物主力量水平的神業儀式來實現。 換句話說，對於揚布利庫斯來說，神化的靈魂是已經體驗到維持宇宙秩序的光榮滿足的靈魂——換言之，分享獨一者的運動。另一方面，對於正統基督教傳統而言，神化 ( theôsis ) 意味著一種存在狀態，最有天賦的教父將其描述為對神聖實現的無盡、神秘的渴望。【這個概念最早出現在奧利根 Origen 的De Principiis , 2.11.7 中，他在其中使用了神聖食物的永恆盛宴這個概念。它後來由尼薩的額我略 Gregory of Nyssa 沿著更神秘的路線發展】 亞歷山大的奧利根和尼薩的額我略都認為，神超越了人類的經驗，人類註定要永遠努力——盡管沒成功——以獲得對神性的完整體驗。人們最多隻能希望獲得一種對他無限浩瀚的短暫感覺。然而，後來在基督教傳統中，宣信者馬克西姆斯將theôsis描述為神的存在取代了人類的自我。 在這兩種情況下，theôsis 對這些狀態的歸因是自相矛盾的。如果我永遠無法成神，我怎麼能聲稱自己被神化了呢？相反，如果神以他的絕對存在壓倒了我存在的存在中心，那麼我作為一個人是否實際上不再存在了？

在本文中，基督教傳統如何在與神永遠分離和神在靈魂中絕對的、否定人的存在的顯現這兩個極端之間確立將得到考察以最終實現對此的理解。正是通過比較在異教新柏拉圖傳統的敘述，正如揚布利庫斯所證的那樣，神化將能被理解為一種個人存在且可行的終世（eskhaton）理論。這一理論意味著人、靈魂與宇宙（Cosmos）的內在實現——亦即宇宙永恆的實現的歷史——密切相關，這意味著人與神合作對宇宙秩序的維系。這正是揚布利庫斯神業的目標將靈魂提升到與最高神性完美合作的水平。然而，即使是揚布利庫斯的理論也需要限定——如果它要保證確實存在可行性——正如本文的結論中闡明的那樣。【個人主義和存在主義在此指的是俄羅斯哲學家尼古拉斯-別爾嘉耶夫的作品，對他來說，人類的自由本質上是創造性的，並指向一個終世，其中個人的創造性活動被奉為神的人類形象。】

I

在新柏拉圖的傳統中——無論是異教還是基督教——神化的概念通常可以追溯到柏拉圖的泰阿泰德篇的以下段落，並得到了支持「一個人應該全力以赴逃離大地以至蒼天；而逃離意味著盡可能變得像神 [ homoiôsis theô kata to dunaton ]」（176b.1-2）。直到亞歷山大港的歐多羅斯 (Eudorus of Alexandria，中柏拉圖哲學家，約公元前50-25 年，將「盡可能像神」視作至高教義) 時代，「盡可能」這個限定詞被理解為指身體的腐敗，人們認為這會阻止與神的完全同化。然而，歐多羅斯將這一陳述解釋為指的是人類智力能力的完善。事實上，正如柏拉圖自己在下一行所說的那樣，渴望與神聖同化的人必須擁有「理解 [ phronêsis ]」（176b.2-3，tr. Levett，Burnyeat）。

這導致靈魂和身體之間的區別越來越明顯，這再次在柏拉圖的著作中得到支持，他提出了三重靈魂。身體逐漸被理解為靈魂的理性部分亦即理智 ( nous ) 的監獄，因此，救贖被理解為理智掙脫軀體束縛。這個概念在諾斯替主義中被賦予了復雜的神話詩意表達。「救贖只屬於靈魂，」巴西里德斯寫道，「身體天生是易腐爛的。」【Basilides，第一個諾斯替作家，這句話被里昂的聖伊利奈烏斯所記載】然而，這一想法在普羅提努 (Plotinus) 那里找到了最強有力的哲學支持，他認為靈魂下降到身體是維持宇宙秩序所必需的，但靈魂的最高部分——理性部分——始終存在於超越物質和變化的領域，以普遍心智（Universal Mind）為家。 【如 Ennead 4.8.7】

在基督教和揚布利庫斯及其後繼者的後普羅提努新柏拉圖主義中，三重靈魂的最高部分始終高於物質領域的觀點在很大程度上被拋棄，而支持靈魂完全是宇宙的一個部分的觀點，而救贖必須涉及一種「整體」的超越方法。 基督徒和揚布利庫斯派神業者採用的方法非常相似。兩者都涉及物質材料的使用——對基督徒來說是酒、麵包、水、藥膏、薰香；對於神業者來說，它是石頭、寶石、草藥等。兩者都涉及這樣一種信念，即當在適當的儀式環境中使用時，神的力量以某種方式賦予這些物質以救贖的力量。

然而，相似之處到此為止。因為揚布利庫斯相信一個無所不在的神，其力量永恆不變地延伸到宇宙的深處。 【在一篇肯定對Proclos有啟發的文章中，揚布利庫斯寫道：「每個秩序都由其未參與的單子主持，先於參與的元素」 】 另一方面，基督徒相信神只在歷史上的一個特定時刻降到死幽深處一次，即基督事件（聖言降生成人、死亡和復活）。這種差異是由於他們各自關於宇宙論的觀點以及最重要的是時間性的觀點之間存在深刻的差異。

作為一個異教徒，揚布利庫斯相信宇宙永恆。【必須指出的是，相信宇宙的永恆性並不是嚴格意義上的異教教義。基督教學者亞歷山大的史蒂芬努斯（ Stephanus of Alexandria ，約公元 610 年）堅持宇宙不滅的教義。宣信者馬克西姆斯可能知道史蒂芬努斯的教義 】然而，他並不像斯多葛學派那樣相信宇宙在巨大的萬古循環過程中會以相同的方式重復自身。相反，他相信宇宙是神性在分級系統中的永恆啟示，在這個系統中，占據不同現實層次的各種實體以適合其本性的方式掌握神性。【 Letter to Macedonius (On Fate) 】 事實上，正如他所解釋的那樣，即使是最低等的無生命形式，如石頭，也會被神聖的力量「刺穿」。揚布利庫斯認識到宇宙中因果原則的等級制度，他評論說，無論原則在哪個點生效，「它不會在擴展到最低級別之前停止運作；因為即使更強大，然而，它更大的分離這一事實可以創造一個平衡因素，使它變得更弱……更高原則的影響更刺耳 [ drimuteran ]，更敏銳地被感受到。」 【 In Platonis Alcibiadiem commentarii 110.15-111.1 】

揚布利庫斯在這里說的是，神為了維持他的創造物的低級部分，必須花費比維持高級部分更多的能量。這與普羅提諾形成了鮮明的對比，後者認為現實從「太一」中發出，逐漸消散在越來越粗糙的「沉思」（theôria）形式中，並非所有的沉思都有與更高原則融合的命運。神的力量更集中在較低的現實層面，這一概念給了揚布利庫斯的學說以支持，他要求在神業儀式中使用石頭和草藥，其目的是使人的力量更接近於神性。正如揚布利庫斯小心翼翼地解釋的那樣。「[儀式]並不把無動和純潔的神引向被動和不純潔的東西；相反，它使我們這些通過生成而變得被動的人變得純潔和不動。」【De Mysteriis】

這恰恰與基督教教義相反，基督教教義認為，神成為人是對人類罪性的回應。【出自聖亞大那修的 De incarnatione verbi 54.3.1-2 ，神成為人是為使人成為神】在正統基督教的禮儀中，司祭要求與會眾人原諒他的罪過。這承認了這樣一個事實：即使是禮儀（leitourgia）也是由一個沉浸在罪中的人主持的。這樣的承認並不是揚布利庫斯的儀式方案的一部分，因為他非常清楚智性治癒能力不僅來自石頭和草藥，還有儀式本身，它確實涉及到祈禱和與神的真正智力交流。他這樣寫道：

因此，揚布利庫斯神業的目的不是祈求諸神，要求他們赦免一個人的罪過，而是淨化靈魂，使其能夠與諸神平等地交媾。神業者與祭司不同，他不會在他的神面前貶抑自己；相反，他把自己提升到與神一樣的地位進行交流。正如G.Shaw所解釋的那樣：

根據揚布利庫斯的說法，人類靈魂的神化是由凡人實現的。在沒有救贖模式的情況下，我們發現一種不涉及歷史的神化理論，而只涉及人類自由智力的獨立、有意志的活動。

因為揚布利庫斯並不像基督教教父那樣，將普遍的歷史作為人類自我實現的神學場域；相反，他將神業儀式的無時間性視為人類自我表達的場域，導致與眾神的結合（henôsis）：

最後的結果是”與諸神結合，他們是一切美好的賜予者[tôn agathôn dotêras theous henôsin]”。這是在時間上和非時間上完成的，並沒有引入現在和未來之間的區別，只是為靈魂提供了一種參與神性的創造性（demiurgic）活動的方式，同時仍然居住在肉體上。從存在上講，這種由時間性的靈魂對時間性的克服應被視為對真實生活的巨大恩惠。然而，揚布利庫斯的思想並沒有擺脫晚期異教思想中特有的決定論，因為他認為宇宙被自身所束縛，沒有超越的可能。這包括將靈魂永恆地納入不斷重復的宇宙進程中。揚布利庫斯對靈魂的最終獎勵描述如下。”這個獎賞包括回到這個領域和對這個領域中的事物的權力……。根據古人（palaioi）的說法，靈魂’從誕生中解脫出來，與眾神一起管理（sundioikousi）宇宙’。”

在揚布利庫斯看來，這種 “管理 “被理解為靈魂重新進入宇宙的循環。這意味著靈魂以某種方式記住了它以前的降生，並試圖克服那些現已失效的自我表達的負面影響。由於靈魂 “擺脫了誕生”，它現在變得像宇宙本身一樣永恆和不可改變。揚布利庫斯的理論的吸引力在於它對神和靈魂的親密夥伴關系的感覺，因為兩者都參與了宇宙的非行動維護。然而，從存在主義-個人主義的觀點來看，維持一個不變的秩序沒有為個人的創造力和成長提供空間，只有自我與宇宙和諧的無盡 “完美 “狀態。然而，從存在主義-個人主義的角度來看，揚布利庫斯的思想值得贊揚的是這樣一個事實，即，即使行動的靈魂被鎖定在與創造者的永久參與狀態中，以期永恆地維護宇宙，這個靈魂在已經實現的歷史中經歷了非常直接的性質轉移——即在揚布利庫斯和他的異教新柏拉圖主義同行所構想的宇宙的封閉完善中。對揚布利庫斯來說，神業者的靈魂成為神真正的 “夥伴”（koinônos），而不僅僅是神性的被動參與者。

奧利根和額我略設想了一個人類的努力必須永遠無法實現的末世，而馬克西姆設想了一個人類失去其存在中心的末世，而揚布利庫斯則為人類在歷史中的創造性努力找到了一個位置——盡管這個歷史已經被神聖的思想所命令，但如今救贖的靈魂在平等的條件下通過神業儀式參與其中。這就是為什麼在基督教救贖論後來的發展中，特別是在別爾嘉耶夫的作品中，應該仔細考慮揚布利庫斯的體系。雖然揚布利庫斯的救贖思想比後來的基督教神學家如宣信者馬克西姆斯的思想更有活力。雖然在馬克西姆斯那里確實發現了人與神參與的概念，但這並不包括與神的任何真正的創造性夥伴關系。相反，馬克西姆斯從嚴格的救贖論角度看待我們與神的夥伴關系，涉及到神作為原初人的實現，馬克西姆斯認為這首先是創造的目標。人的獨特性在馬克西姆斯的思想中找不到任何位置。然而，它卻以同樣的一般狀態結束——即人類的主動性被一個永恆的積極的、神聖的秩序所取代。”最完美的……以不可言喻的統一為標志，它在諸神中確立了所有的權威，並規定我們的靈魂完全安放在他們身上”（De Mysteriis 5.26）。

然而，當我們更仔細地觀察揚布利庫斯和這里討論的三位基督教教父各自的以靈魂為中心的救贖論時，我相信人們會發現，盡管有共同的歷史決定論，但卻出現了一個非常微妙而深刻的區別——在歷史之中的決定論（揚布利庫斯）和經由歷史的決定論（基督教教父）這兩種歷史決定論之間。接下來就是討論這種區別。

II

揚布利庫斯的靈魂救贖概念看似與後來的基督教思想，特別是宣信者馬克西姆的概念沒有什麼不同。揚布利庫斯將 eskhaton 設想為靈魂和宇宙的完美統一，靈魂在其中得到安息，而神性的權威則在其中並為永恆所維護。同樣，馬克西姆斯把 eskhaton 理解為人類的自我——靈魂的存在中心，自我——被神的絕對和絕對化的存在所取代。那麼，為什麼從存在主義—個人主義的哲學角度來看，揚布利庫斯的概念應該被賦予首要地位？

答案在於靈魂與歷史的關系，即人類對它所處的不可避免的歷史環境的反應方式。歷史既是我作為一個人自我實現的地點，也是我創造性地表達我的人格的限制因素。正如俄羅斯哲學家尼古拉斯-別爾嘉耶夫所解釋的那樣：

對歷史的理解是最重要的，因為它也是對我們普遍人格的理解。在亞歷山大的奧利根的哲學神學中，靈魂的歷史性轉變據說甚至在救贖之後仍在繼續，因為智力逐漸變得更加習慣於對神聖事物的感知。在奧里根那里，我們發現 eskhaton 中的一種活力。神化發生了，但它不是靈魂與神性的完美同化；相反，它是一種持續的運動，朝向神性。我們在尼薩的額我略的 diastêma 概念中找到了類似的想法，在這個概念中，靈魂被說成是永遠向神而努力，而神卻永遠保持沉默。

然而，當以這種方式考慮時，歷史怎麼可能像別爾嘉耶夫宣稱的那樣，成為我的歷史？我對神的努力，對神化的努力，僅僅成為一個必須永遠超越我的宇宙的功能——或者，在馬克西姆斯的情況下，一個我的存在僅僅是一個神類（英語中的deity而非god）的功能結構。揚布利庫斯的觀點與這三位教父的觀點不同之處在於，他存在著一種非時間性的本體論，這使他的歷史決定論（在歷史中的決定，而不是經由歷史的決定）的印記得到緩和。

對奧利根和額我略來說，歷史決定論意味著歷史是一個不可避免的、正在進行的走向神的運動過程。奧利根和額我略都堅持一種獨特的基督教印記的 apokatastasis 學說（首先由奧利根提出），這意味著靈魂在宇宙中經歷無數次化身，直到該靈魂最後被洗淨其罪性並與神重新結合。馬克西姆斯在其職業生涯的早期堅持這樣的學說，但他放棄了這一學說，轉而相信苦行僧式的靈魂淨化會導致自我的清空（Kenosis），為神性存在完全取代自我做准備。對奧利根和額我略來說，靈魂的救贖是有保證的；它可能需要無數的時間來完善，但它最終會發生……。馬克西姆斯沒有這麼樂觀，但他還是相信，歷史的目標是整個宇宙的完善——亦即神化——包括所有的自然界（不僅僅是人類的靈魂）。可以肯定的是，這兩種基督教立場都足夠吸引人；但它們所缺乏的是人與神的親密參與感，而這種參與感在揚布利庫斯的理論中可以找到。根據奧利根和額我略的觀點，對神聖存在的無盡努力——永不滿足——是救贖的定義；對馬克西姆斯來說，自我放棄了它在歷史中的獨特地位，而選擇了溶入神性。然而，揚布利庫斯對救贖的理解卻大相逕庭。

揚布利庫斯認為神業行為是普遍的，是在宇宙的神聖秩序中 “掌握 “了所有的永恆。靈魂參與神業的自主行為決不是由歷史環境決定或引導的——它是一種自我表達的最高行為。然而，矛盾的是，這種行為的結果是失去了表達自己的能力；——因為最終是神性在維持宇宙，而不是人類的靈魂，因為靈魂可能會做所有的事情來參與宇宙的維護。然而，一旦靈魂實現了這種參與，自我表達和神聖存在之間的脫節就會被克服，靈魂就會意識到自己是一個神聖的存在（theios anêr）——同樣是歷史和個人努力的產物。在這里，我們達到了揚布利庫斯神學最重要的方面：靈魂雖然是由宇宙歷史已經指定的進程決定的，但通過一種將靈魂與神靈結合起來的儀式活動而成為它自己；而且，在這樣做的過程中，靈魂的本體論地位從單純的凡人變為不朽的，變為神性。歷史不是被克服的，而是被完成的……永恆。

III

為了理解揚布利庫斯和上述教父之間的主要區別，以下的區分可能會有幫助。對揚布利庫斯來說，神學的最終目標是克服沉浸在神性發散的最低領域——也就是物質宇宙——的靈魂的特殊存在方式。一旦靈魂通過行星球體向上提升，擺脫了通過身體出生和浸泡在月下領域獲得的各種附加物，其舊生活的誘惑就被廢除了，新的宇宙生活就成為可能——靈魂成為一個神聖的存在（theios anêr）。歷史——即人的獨特的時間性生活——被克服，有利於特殊性（人類靈魂）與普遍性（神）的統一。另一方面，對於奧利根和額我略來說，歷史涉及到神對他的創造物的逐步啟示——它不涉及任何形式的通過儀式的瞬間結合。在這種情況下，人類靈魂的活動被降格為學生的活動，而神是教育者。根據奧利根的說法，神在無數個時代的過程中教導靈魂其適當的存在方式，這一概念必然涉及靈魂的轉生學說。額我略認為，神是通過他在宇宙中的活動（energeiai）的表現來揭示的。奧利根和他最有天賦的學生額我略的救贖論願景是非常相似的。

對於奧利根，eskhaton 涉及一個有限的靈魂在神聖的事情上的永恆教育。對於額我略，eskhaton 涉及有限的靈魂為無限的神聖的本質永恆的努力。在這兩種情況下，歷史並沒有像在揚布利庫斯那里那樣（在個人層面上）得到滿足，而是無限地延伸到有限的人類的視野之外。但是，當歷史以這種方式被擴展時，它就不再屬於那些既對它作出反應又以獨特方式，以創造出促進所有智力和宗教追求的生活來精心完善世界的人類。eskhaton 必須位於歷史之外，為此，一種非時間性的本體論是必要的。如果仔細觀察就可以在揚布利庫斯身上找到這樣一種本體論。這正如別爾嘉耶夫所寫的那樣：

揚布利庫斯展示了一種超越歷史框架的方式，它被理解為人類靈魂的侷限性所在。然而，他最終確立了非時空的人類靈魂的位置，恰恰是在它被認為通過神聖的上升儀式而消除自身的環境中。在歷史之外沒有完美的人類靈魂的實現，只有人類在不可改變的、永恆的和神聖的宇宙中的努力被奉為圭臬——但這本身就是對歷史的克服，因此也是對總是以某種形式與歷史相連的決定論的克服。

然而，對揚布利庫斯的這種溫和批評並不影響他對靈魂參與神性的高度重視——這種參與比基督教禮儀和神秘主義著作中的內容更直接、更相互、更有個人創造力。

所有的神學都有兩方面的特徵。其一，它是由人主持的儀式，維護了我們在宇宙中的自然秩序；其二，它由神聖的象徵 [theia sunthêmata] 賦予權力，通過它們被提升到與諸神一起在高處，並被和諧地引導到它們的秩序中。這後一方面可以正確地稱為 “以神的形象” [theôn katamathômen]。

與基督教救贖論不同的是，揚布利庫斯神業的目的不是在這個宇宙之外建立一個新的存在模式，而是在宇宙中完善人類—神性的存在。雖然這消除了人類存在的歷史維度——即為不確定的未來而奮鬥——但它確實保留了我們與更高的、神聖的原則的智力結合的創造性方面。

結語

對此必須發問，在揚布利庫斯的概念中，保存人類的創造力，與創造神 Demiurge 的宇宙論夥伴關系，導致人類與神性的完全一致，是否比奧利根主義啟發的基督教概念更可取，即永恆的努力（超越宇宙），對神聖的奧秘的智力掌握——其中人類靈魂的獨特性保持不變，而從來沒有真正成為與神性的結合。在宣信者馬克西姆斯的思想中，揚布利庫斯的 “神化”（henôsis，與神統一）和基督教的 “神化”（theôsis，化身為神）的含義被結合在一起，他只是把人類的努力奉為一種 “神化 “的狀態，在這種狀態下，人性不再發揮作用，完全讓位於神性。存在主義—個人主義救贖論的任務是將這兩種不同的理論方法統一起來, 以探討靈魂及其在與神的關聯之中的最終命運。

對於揚布利庫斯來說，靈魂追求神化的最終結果是非常清楚的，正如他在《致馬塞多尼烏斯的信》（論命運）的一個片段中所解釋的那樣，他在信中寫道：

很難想像有什麼救贖論狀態比揚布利庫斯在這里所描述的更有利於智性生活。然而，最後的問題是，缺乏努力和失去存在的、情境主義的自由（例如薩特所描述的）是否是為這種無欲無求的幸福狀態所付出的合理代價——即最終實現與神統一以後對自我的失去。盡可能地與神相似是一個正確生活的預定結果嗎？或者說，它是一個創造性的生命的活躍的自我表達，它要求的不是神聖的靜止性的保證，而是對一個既不是人也不是神的意志的光榮的肯定——一種終極的超越？

來源：機核