本人於3月18日，在杭州哲學小組線下會，就康德哲學中的「想像力」做了一次分享，本文是該次分享內容的整理，有修改。本分享為愛好者交流，如果有任何錯誤，歡迎指正。

當時的錄屏：點了去B站

涉及書目：
-《純粹Li性批判》、《判斷力批判》，康德
-《康德的批判哲學》，德勒茲
-《神經質主體》，齊澤克

封面感謝：@米拉_Людмила

——正文——

康德認識論的簡單回顧

康德認識論的起點，或者說我們認識的來源，首先是不可知的物自體。然後，「感性」作為一種認識的能力首先出場，運用其時間與空間的形式，從物自體那里獲得「雜多顯像」。感性的特點是被動性，只做接收，其過程像是信息被輸入一個「系統」。

而這個系統，在康德這里叫做「統覺」，這個角色相當於笛卡爾的「我思」。但不一樣的是，笛卡爾的我思作為一個「精神實體」存在，康德的統覺只是作為一種統籌整個認識過程的力量而出現。

統覺，實際上提供了兩個保障。首先是認識活動需要一個載體，一個場域來發生。其次，統覺保障了一種「一致性」或者說「兼容性」，各種信息在統覺的統一調度下，能夠互相匹配，彼此轉換。舉個不太恰當的例子，如果人的意識是一台電腦，那麼統覺，就相當於電腦的作業系統，而感性就是電腦的輸入設備，負責把數據先導入電腦。

那麼，有了「數據」，接下來就要對於數據進行儲存和處理，這兩個步驟都是由想像力來完成的。兩個步驟分別對應「再生想像力」和「生產想像力」。

「再生想像力」負責「數據存儲」。當我們見過一個杯子後，就能隨時隨在腦中再生出對於這個杯子的印象。這是認識活動得以運行的一個基礎，因為如果我要思考某物，不可能說必須要求我把某物的實體找來，放在面前，對它著看，思考才得以進行。

我們認識一個事物，像是獲得了一份印象的拷貝，存在我們的腦子的深處，可以被隨時喚醒。其實，康德之前的很多哲學家，就已經表達過類似的觀點。而且，這也並不是我這次要論述的重點。

重點是負責第二步的，「生產想像力」。它是真正來處理認識中的「綜合」，這個關鍵步驟的，使得感性提供的「顯像」最終和知性范疇結合，形成最後的知識。

雖然，說了有兩種想像力，但其實只有一個想像力，是想像力在不同場合有不同的運用，但這些運用有一個相同的特點是「無中生有」：「再生」是將不在眼前的東西，通過顯像再生的方式，來無中生有；「生產」則是完成「綜合」，綜合本身是產生新的內容的，這也是無中生有。

最後一種先天要素，也已經提及，知性范疇。它作為一種先天的邏輯形式參與認識活動。沿用「意識=電腦」的比喻，則可以將范疇理解為一種標準的「格式」，用來打包信息，方便輸出。

關於康德認識論的疑問

在回顧完康德認識論框架後，我想問的是：康德的重點在哪里？他論述的基調是什麼？但凡接觸過他的文本，這兩個問題基本不言自明。

康德的重點當然是「知性范疇」作為一種原則為我們的認識論提供了有利的保障，這點真的厲害、很重要。所謂先驗哲學的最高峰：知性為自然立法。

並且，不光是「知性」，當我們遍歷他的整個論述，雖然很多車軲轆話，煩雜而惱人，但我們能體會到他力求的那一種嚴謹性，不厭其煩。比如，十二范疇，就跟黃道十二宮……沒有什麼關系（死）。十二范疇是從邏輯表中，推演而來，有據可循。還有主觀演繹和客觀演繹，正過來推一邊、反過來再推一邊，至少在形式上非常之嚴謹。

康德對於形上學的追求，也就是「科學之科學」，從《導論》一書的全稱《任何一種可以作為科學出現的未來形上學導論》中，也可見一斑。

但，我在瀏覽康德所給出的這幅「分工明確、井然有序的圖景」時，始終有一絲不安揮之不去。問題到底在哪呢？

其實很明顯，想想康德一直在強調的「普遍性」與「一致性」的來源，到底是什麼？是的，普遍性來自於知性，一致性來自於統覺，說的很清楚。但說到底這些都是先驗的，換句話說，它們都只是「心靈的原則」。它們都只在我們的內心中運作，又憑什麼能夠為自然立法？

康德的「立法邏輯」

其實說到「心靈原則」，在休謨那里，就已經提出了質疑。「因果律」是不可證明的，它僅僅是人們內心的原則，是人們將其加在經驗之上。所以它是不牢靠的，並不能保證任何事情。

而康德的觀點是，雖然確實是這樣，「因果律」都是人們內心的原則，但人們把它加在經驗之上，誒，加得好！這一加，加出了一種普遍性，憑什麼這麼說呢？

這段第一句也是稍有迂迴，意思是：我們從經驗中得到的東西，不能超越經驗去運用。所以但凡超驗的，肯定是我們自己主觀的原則。

重點，也就是第二段所說的，這些原則的運用方式：我們只在有「奏效」的時候，才能順利地運用它們。這就很容易讓人想到，休謨關於「習慣」的論述，所謂：習慣是人生最好的指南。

區別在於，休謨認為，所有的習慣之間並無關系，彼此獨立，這個習慣和那個習慣都是特殊的、純經驗的。但，康德指出，習慣並不是獨立存在的，雖然習慣的內容五花八門，但它們其實共享了一套相同的底層代碼，或者說一套相同的語法，也就是知性范疇。

就比如上面提及的這個例子：太陽升起，明天到來。如果讓休謨來評價，他會說，這事情是純偶然，誰也沒辦法斷定太陽一定升起、明天一定到來。而康德會說，你不要管這些，我們腦子里就是有一種范疇，是用來處理「前後相繼」這種因果關系的。我把范疇套到這個事情上，能用啊，那不就有知識了嗎？

「生產想像力」作為中介

復讀一下這句話：我把范疇套到這個事情上，能用啊，那不就有知識了嗎？

這里十分明晰地說出了，知性范疇被運用的方式，一種被動的方式，是「我把它套到事情上」的。其實這也很好理解，「知性為自然立法」，立法確實很了不起，但，法則並不會自己伸張自己。法則有了，還必須有一個能動的力量作為中介，才能讓知性之法發揮作用，那麼這個中介是什麼呢？

也就是「生產想像力」。

主要看加粗的兩句話，「生產想像力」所主導的這個「綜合」過程，到底處理了什麼問題？是調和感性和知性，形成知識。而這兩種能力，用康德自己的描述是「兩個終端」，可見他們的差異之大。那麼想像力又是如何實現綜合、如何工作的呢？

其具體過程，就是「圖式法」，AKA「圖形化」，翻譯有不同。「圖式法」，基於我個人的理解來表述，它是一種抽象和聯想的能力。

一個例子，讓畫家來畫一個球，分幾步？首先，他會在腦子里構思，獲得一個「概念的球」，然後他動手打草稿，獲得「草圖的球」，最後添加細節、不斷完善，獲得「具體的球」。而我們的認識過程，也就是：先看到具體的球，獲得顯像，然後通過抽象和聯想，獲得球的草圖，最後通過范疇的運用，獲得概念的球。

再一個例子，布偶、暹羅、美短，三個品種，雖然大家肯定各有所愛，但我就是要說，布偶最可愛的捏！（？）好吧，其實是要說，雖然黨爭不可避，但起碼有一點是可以求同存異的，就是，大家都是貓貓。而，對於它們的認識過程，也是，先從具體的貓，到草圖的貓，最後到概念的貓。

為什麼，要舉這兩個例子？肯定不單因為喜歡貓貓，更是要進行對比。會發現，球球和貓貓，兩個認識的過程，在其中感性和知性，各種認識能力不僅僅是扮演的角色有差別，更有參與程度的差別，出力多少的差別。

先說球的認識過程，明顯直觀的成分更多。就算是我們小時候，不用教學，就可能通過自己的認知，知道什麼是「球」，就算還不懂「球」這個詞語，也能知道。但貓貓就不一樣了，各種各樣的貓貓，差別其實還挺大的，我們需要更多的抽象、推理能力，甚至是後天的學習來幫助掌握，完成對於不同種類貓貓的認識。

通過兩個例子，首先，確實可以看到圖式的作用，它兩邊都能「說的上話」。圖式的能力是先天的，更靠近直觀這邊，但圖式的內容，又是可以偏向抽象、統一性這邊的。它能夠作為知性和理性之間的橋梁。

但，兩個例子之間的對比，又暴露了另一個問題：重點其實不是圖式能辦到的事情，而是它具體如何辦到？如果每一次的綜合之中，知性和感性、雜多與統一，它們力量的對比都是不一樣的，到底是誰來做這個分配？如果是想像力出面做這個仲裁，那麼似乎，它的作用才是在綜合之中更加重要的？

其實，康德自己也覺得，沒有在《存粹理性批判》中說清楚這個問題，後來用「判斷力」來打個修正檔，但並不解決問題。因為判斷力無非就是說：事情就是這麼個事情，你多做多做就好了呢！

想像力的暴力

通過前文的梳理，我們明確了一個問題。其實康德已然意識到了，想像力的重要性，並且花了相當的功夫來論述它的作用，想方設法地去管束住想像力，使其成為認識體系中的一環，服從於整個「分工明確、環環相扣」的認識體系。

但我們發現，似乎「想像力」才是在認識活動中真正占據主動地位的力量，而知性反過來，像是用以輔助想像力的，為其活動提供了依據。

打個比方，如果說，知性是一把尺子。那麼對於尺子來說，我們能夠做的就是明確規則，來確保大家手中的尺子都大差不差，1厘米就是1厘米。但我們無法保證的是，每一個拿著尺子的人，具體去測量什麼東西、如何測量。我既可以用來眼前桌子的長度，也可以用來測量我眼中太陽的直徑，只要我願意，不管是靠不靠譜，我可以測量一切。

這就已經體現了，想像力的暴力：對於知性的任意使用。而，綜合更是一個暴力的過程。

前文有提及，知性與感性的差別之大。而知性范疇作為一種單一的標準，去規范顯像的雜多時，必定會遇到許許多多無法被納入到標準之內的東西，而它們會被直接抹去。就比如，如果用最小刻度為厘米的尺子去測量時，小於1厘米的長度自然就無法被計算。

另一個例子，來自於齊澤克的《神經質主體》，「知性蒙太奇」。所謂知性蒙太奇，是一種電影剪輯技法，有鼎鼎大名的蘇聯蒙太奇學派龍頭大哥，謝爾蓋·米哈伊洛維奇·愛森斯坦，他發明。但用語言表述很繁瑣，並不打算講。

說一個低配平替：「庫里肖夫實驗」。庫里肖夫同樣是一位蘇聯電影工作者，他做了一個實驗，成為了「蒙太奇」理論經典案例：他將一個著名男演員、「蘇聯唐國強」——伊萬·莫茲尤辛的特寫，與其他三段並不相乾的影片片段連在了一起，讓並不知情的人看。

第一種組合是，「男演員特寫+棺材中的女性」，大家看完就說，這人死了老婆，非常悲傷；第二種組合是，「男演員特寫+一碗熱湯」，大家看完說，這人好慘，被「深夜放毒」，好餓哦；第三種組合式，「男演員特寫+睡美人」，大家看完說，這人是一個GUO蝻（？），在這里搞「男凝」，湊流氓！

明明是一樣的畫面，通過不同的剪輯與前後文，就能使人得出截然不同的判斷。想像力展現出了它的活躍，它就是可以在「綜合」之中隨意地去組裝、揉捏感性和知性的組合。它的暴力，使它成為了一種真正自由的力量。

其實，對於這個「綜合」的過程，康德自己也有評價，從雜多到一般：「這里存在著某種深刻的神秘性與某種隱秘的藝術。」這句話什麼意思？不就是他自己也不知道發生了什麼麼。

自由的三個面向

截至目前，所得到的結論是：在認識活動中，康德重點錯，想像力似乎才是真正舉足輕重的力量，它活躍異常，展現出了一種「自由」的力量。

其實這也符合我們對於「想像力」的一貫認知。它並不像康德意義上的，擔任一種自動、死板、格盡職守的角色，作為認識活動熨帖的一環而存在。想像力就應該是自由的。

在《神經質主體》中，提到了一個觀點，說自由有三個面向，分別為：丑、美以及崇高。這里的「丑」對應的是否定一切的絕對否定，作為自由的消極面，是對於一切束縛、限制、決定的否定，因此它是虛無的、過激的。而「美」則是自由的積極面，是建構、文化，或者康德喜歡的說法，是善、目的、道德、形上學，它們是用來對抗丑的造物。

美醜之分，也就是消極自由與積極自由、任意與決斷的分別。那麼崇高是什麼？崇高就是康德的崇高，是一種體驗。但不一樣的是齊澤克認為，崇高不僅僅是一種體驗，更是一道面紗，而在美與丑的界限、文化與虛無的永恆交鋒之中顯現，遮蓋了某些東西。

兩種崇高

所以為什麼要提「崇高」？因為在其中，有大量的想像力的運用，以及知性綜合的必然失敗，它們將更好地揭露，認識活動中蘊含的暴力。

那麼還是基於我自己的理解，解釋下在康德這里，所謂「崇高」是什麼：是在認識活動中，我們會遇到一些絕對大的對象，我們會被震懾，然後克服它，而進入一種奇妙的體驗，也就是崇高的體驗。

什麼是「絕對大」？是說一類對象，它們在量級、體積或者力量上已經遠遠超出了知性所能處理的程度，而可被稱為「崇高對象」。當我們要去認識一個崇高對象時，我們會發現普通的認識活動無法正常運轉，知性綜合遭遇了失敗，於是我們被崇高對象所震懾。

「被震懾」並不是什麼好的情緒，是因為在崇高對象面前，我們意識到了自己的有限性。但是，我們又可以通過某種方法，去克服這種不好的情緒，將自己從中挽救出來，或者說將認識活動挽救下來。

這個救星，也就是理性。由於理性是可以把握無限性的，因此，當知性失敗，理性就來把崇高對象給接下，並把握掉了，認識活動以另一種奇妙的方式重新可能，同時給我們帶來了奇妙體驗。

所以，崇高體驗的過程可以概括成「一破一立」，是知性綜合的失敗，作為「破」，以及理性綜合的成功，作為「立」。

崇高又能被分為「數學的崇高」和「力學的崇高」。

數學的崇高，也就是當人們直接遭遇那些絕對大的數量、尺度時，會產生的崇高。例如，在《嚴華經》中有一個神奇的計數單位「不可說不可說轉」，一個單位的「不可說不可說轉」用科學計數法寫作10^(3.72*10^37)。這個計數單位就是崇高對象，它大得離譜，在知性范疇內考慮沒有任何意義，無法使用，因此我們只能跳過知性，用理性推理來獲得對於這個數字的想像。簡單說，這是一種「不能理解，只能想像」的對象。

而力學的崇高，比較常見的對象，比如自然界的各種現象，瀑布、大海、狂風、暴雨、雪崩、海嘯，以及頭上星空。自然現象對於我們有壓倒性的力量，康德叫它「強制力」，使得人們感覺自己的渺小，從而心生敬畏。但，我們的理性又可以將其把握、將其超越，戰勝敬畏，將目標設立在星辰大海的彼端，而產生一種崇高，力學的崇高……聽起來是比較中二啦。

崇高中的暴力

也就是在這「一破一立」之中，我們又能窺見暴力的蹤跡。

在數學的崇高中，對於絕對大對象的強行把握，展現出的是想像力自身的暴力：它迫使感官延伸到了極致，使得知性失敗，而讓自己陷入了一種極其混亂、不可名狀的形象之中。在力學的崇高中，對於強制力的把握與超越，則是理性對於想像力施加了暴力：理性迫使想像力施展全力，卻又對於它的成果加以否定，讓它陷入了失敗的境地。

兩種崇高，兩種失敗，展現出了什麼？是我們認識能力的扭曲。想像力的巨大能量，是狂野、無所拘束的暴動；而理性是一種彌補、一種抑制，當想像力陷入暴動狀態，知性一敗塗地，它必須出來收拾爛攤子，以暴制暴。

而，對於崇高的論述，恰恰證明了康德也意識到了這點：在崇高的面紗之下，認識活動之中潛藏著某種混沌。要找尋這種混沌的真面目，需要將目光再次放回「自由的三個面向」，我們會發現，其實「美」和「崇高」都在康德的體系內有它們的位置，唯獨「丑」不被接受。

康德在論述「惡」時，提到了一種和「善」形式相同的惡，被稱為「惡魔之惡」。光是想像這一種惡的存在，就讓康德感到不適，他極力否定「惡魔之惡」的存在。什麼叫做形式相同？也就是「惡」和「善」一樣，以一種純粹的形式出現。就像康德的「善」是一種主體自發地、合情合理地對於形式的服從，那麼「惡魔之惡」就是一種主體自發地、合情合理地對於形式的違背。

當然，這里的「善惡」早已不是一種簡單意義上的做好事、做壞事，這里的善惡對立，也就是自由之美與自由之丑的對立，一種肯定的建構與否定的暴力之間的對立。當康德拒絕了自由之丑/惡，他的自由就是不完整的。

那種自由之丑、惡魔之惡、混沌、暴力、過激，康德在它面前退縮了，他選擇了訴諸一種科學形上學，通過知性和理性去搭建宏偉的形上學大廈。但，我們始終可以瞥見，大廈之下埋藏著更多值得去探尋的東西，而那就是另外的一些故事了。

來源：機核